Dr Rudolf Steiner, Sju föredrag i Dornach, september 1916
Föredrag 1, den 16 september 1916
Greklands och Roms verkningar på vår tid
Kort innehåll:
Steiner beskriver hur de grekiska och romerska kulturimpulserna fortfarande verkar i den moderna civilisationen. Grekland gav mänskligheten den estetiska och konstnärliga relationen till världen, medan Rom formade juridiken, staten och den yttre samhällsordningen. Dessa två arv präglar fortfarande Europas tänkande.
Föredrag 2, den 17 september 1916
Kort innehåll:
Här behandlar Steiner hur andliga väsen – särskilt de luciferiska och ahrimanska – påverkar historien. Vår tids uppgift är att förena klar, exakt sinnesperception med fria, medvetna imaginationer. Steiner diskuterar även Djingis Khans historiska roll och hur Amerikas upptäckt hänger samman med större andliga utvecklingsprocesser.
Föredrag 3, den 18 september 1916
Efterverkningarna av de atlantiska mysterierna i Amerika och Asien
Kort innehåll:
Steiner beskriver hur mycket gamla mysterietraditioner från Atlantis levde kvar i olika former i både Asien och Amerika. Han behandlar särskilt hur dessa impulser överlevde i förändrade och ofta degenererade former i senare kulturer.
Föredrag 4, den 23 september 1916
Spiritualismens uppkomst. Behovet av andevetenskap
Kort innehåll:
Här analyserar Steiner framväxten av modern spiritualism under 1800-talet. Han förklarar varför denna rörelse uppstod och varför den ofta leder till missförstånd om den andliga världen. Samtidigt betonar han behovet av en verkligt vetenskaplig andeforskning – andevetenskapen.
Föredrag 5, den 24 september 1916
Atlantiska impulser i de mexikanska mysterierna.
Problemet med naturdrifter och impulser. Dödsproblemet
Kort innehåll:
Steiner fortsätter analysen av de amerikanska mysterierna, särskilt i Mexiko. Han behandlar de religiösa ritualerna och deras samband med gamla atlantiska traditioner. Föredraget diskuterar också människans naturdrifter och hur dessa förhåller sig till döden och den andliga utvecklingen.
Föredrag 6, den 25 september 1916
Forntida kulturimpulser förandligade hos Goethe.
Tempelriddarnas kosmiska kunskap
Kort innehåll:
Steiner visar hur äldre mysterietraditioner återuppstår i förandligad form i Goethes tänkande och diktning. Han berör också Tempelriddarorden och dess relation till kosmisk kunskap och esoteriska traditioner i Europas historia.
Föredrag 7, den 1 oktober 1916
Henrik VIII och Sir Thomas More.
Människans uppfostran genom den materialistiska livsuppfattningen
Kort innehåll:
Det sista föredraget behandlar den engelska reformationen och konflikten mellan Henrik VIII och Thomas More. Steiner använder detta historiska exempel för att belysa hur den moderna materialistiska världsuppfattningen gradvis kom att forma människans tänkande och samhällsliv.
Introduktion av Frédéric Kozlik
Föredragen den 18 och 24 september 1916 om det förcolumbianska Amerika, vilka denna introduktion är ägnad åt, innehåller en uppenbar och central motsägelse: å ena sidan finns den allmänt accepterade kunskapen att det vid människoffer var hjärtat som slets ut, medan Steiner å andra sidan klart säger att det var magen. I allt som följer kommer vi därför att ha två syften i åtanke. Det är inte vår avsikt att använda alla de dokument som står till vårt förfogande, utan snarare att på ett noggrant sätt behandla några få av dem som tycks ge ett visst stöd åt Steiners utsagor. Därefter skall vi avsluta med att ge läsaren några reflektioner av metodologisk art rörande studiet av de muntliga och visuella vittnesbörden om det förcolumbianska Mexikos andliga liv.
Innan vi går in på själva ämnet förefaller det oss vara av största vikt att något utförligare behandla några av de kännetecken som präglar de dokument som finns bevarade. Först och främst är de mycket fåtaliga och innehåller många luckor. De arkitektoniska lämningarna, stenbearbetningen och hantverket i allmänhet har gett betydande information om den mellanamerikanska kulturen, medan de skriftliga dokumenten – det vi i allmän mening kan kalla det begreppsliga materialet – är mycket fattiga. Tre, eller möjligen fyra, mayahandskrifter har överlevt, vilka kanske är korrekt dechiffrerade eller kanske inte, medan 27 andra förstördes av fray Diego de Landa år 1562, liksom alla de dokument som exempelvis beskrivs av Alonso Ponce 1588, av vilka han kan ha sett några eller alla, samt alla dem som beskrivs av José de Acosta 1590 och Pedro Sánchez de Aguilar 1639. De flesta manuskript som senare samlades av samlare, såsom fransmannen abbé Charles Étienne Brasseur de Bourbourg, gick förlorade, liksom de som förstördes 1847 under inbördeskriget i Yucatán, det så kallade ”kastkriget”. Det totala antalet manuskript ligger bortom varje beräkning, och till dessa måste läggas de otaliga krönikor som förstördes i Övre Yucatán 1870.
De mexikanska manuskripten i ordets egentliga mening har råkat ut för liknande öden, även om de ur historisk synvinkel varit ännu mer spektakulära. De femton ”codices” som vi nu har i vår ägo – även om vi därtill räknar andra texter såsom Sahagúns monumentala samling och Annalerna från Cuauhtitlan – utgör endast några få rester av vad som en gång var ett enormt korpus. Itzcoatl, den fjärde aztekiske kungen (1427–1440), befallde att alla dokument från de underlydande folken skulle förstöras, medan Juan de Zumárraga, Mexikos förste biskop, 1528 lät bränna ett ”litet berg” av manuskript som missionärer hade staplat upp på marknadsplatsen i Tezcoco.
Även om vi med största omsorg undersöker de få smulor som återstår i hopp om att utvinna så mycket information ur dem som möjligt, måste man erkänna att de av rent statistiska skäl inte kan ge någon övergripande bild av Mexikos kulturella verklighet i historisk mening. Detta gäller även om man tar hänsyn till sådant nyttigt material som kan hämtas ur ikonografin i stenarbete eller i ornamentik i allmänhet, vilket nödvändigtvis är fragmentariskt. Hur uppfinningsrika de forskare än må vara som förlitar sig på dessa dokument, kommer de aldrig att kunna utvinna ur dem det som inte finns där – och det råder inget tvivel om att det som saknas utgör den största delen av Mexikos kultur. Av denna anledning är det logiskt sett omöjligt att använda detta lilla fragment av den förcolumbianska historien för att försöka vederlägga en andlig forskares arbete.
Vi skall nu gå vidare till en punkt-för-punkt-jämförelse mellan de uppgifter Steiner ger i sina två föredrag om ämnet och de olika dokument som står till vårt förfogande. Det viktigaste av dessa är Sahagúns Codex Florentinus (här förkortad Sah.) i den anmärkningsvärda anglo-nahuatl-utgåvan av Anderson och Dibble, publicerad 1950–1961 av University of New Mexico i Santa Fe (General History of the Things of New Spain).
Steiner placerar de ursprungliga mesoamerikanska mysterierna långt före vår tideräknings början. För denna epok – som omfattar den förklassiska och troligen även den klassiska perioden – saknas därför alla dokument. Dessutom kan man lätt föreställa sig att ikonografiska vittnesbörd, exempelvis från den andra perioden i Teotihuacan, knappast kan ge några ledtrådar på grund av den hemliga karaktären hos denna höga (om än degenererade) invigning. Det verkar hopplöst att vänta sig att finna yttre spår av denna invigning, eftersom det mesta av den mexikanska konsten var av offentlig natur, vare sig den användes för att utsmycka templen eller för hantverksprodukter såsom keramik. Eftersom slöjan av hemlighet kring invigningen endast skulle kunna ha lyfts genom ett förräderi är det ytterst osannolikt att något som berör den skulle ha överlevt. Och just under den period vi talar om nådde mysterierna sin högsta punkt, inte när Taotl-kulten var i nedgång. Det kan mycket väl ha skett en sådan nedgång efter förstörelsen av den store svarte magiker som Steiner nämner, och att denna nedgång åtföljdes av teokratins tillväxt – något som den arkitektoniska och teologiska kraften i Teotihuacan II och III tycks vittna om. När det gäller föremål av esoterisk karaktär och därför inte offentliga kan situationen vara en annan. Vi återkommer senare till denna punkt, samtidigt som vi ständigt håller i minnet Juan de Zumárragas skryt om att han förstörde 20 000 ”avgudar”.
De enda ledtrådar som det rimligen går att söka efter är muntliga traditioner från mycket äldre tider som senare nedtecknades på nahuatl vid en tid då sådan kunskap inte längre var förbjuden. Det är ett välkänt faktum att underlåtenheten att nedteckna muntlig litteratur ofta bidrar till att bevara den bättre än när den – som man säger – ”fixeras” i skrift. Även om muntlig tradition innebär många förändringar, särskilt under en period då en äldre ursprunglig andlighet befinner sig i nedgång, innehåller den ändå en inre impuls som nödvändigtvis saknas i ett skriftligt dokument.
Steiner börjar med att tala om Taotl:
”Före upptäckten av Amerika fanns mysterier av de mest skilda slag på västra halvklotet. … Liksom en enda central makt som alla följde och lydde vördades en slags spöklik ande. … Denna ande kallades med ett namn som lät ungefär som Taotl.”
Det florentinska manuskriptet innehåller på flera ställen ordet teutl (e är den vokal som moderna forskare föredrar), gud, eller teteuh, gudar, i ordets kategoriska betydelse.
”Första kapitlet, som berättar om de högsta av gudarna (teteuh).”
”Andra kapitlet, som berättar om guden (teutl) …” (Sah. I).
Samma ord används av aztekerna när de tilltalar Cortés: ”Må guden (in teutl) värdigas höra …” (Sah. XII).
Om man beaktar Steiners uppgifter står vi här inför en abstraktionsprocess som utvecklats under tidens lopp, genom vilken den ”enda centrala makt” som Steiner talar om och som var gemensam för alla mysterier har blivit det kollektiva ”begreppet” gudar. En sådan process som sträcker sig över tusentals år förefaller oss fullt möjlig.
Den andra punkten som vi skall undersöka gäller Uitzilopochtli (eller Vitzliputzli, såsom namnet återgavs i Steiners framställning). I föredraget den 18 september förekommer följande ord:
”Vid en viss tid föddes i Centralamerika en varelse som föresatte sig en bestämd uppgift inom denna kultur. De gamla … invånarna i Mexiko … sade att han hade trätt in i världen som son till en jungfru, som hade avlat honom genom överjordiska krafter, i det att det var ett fjäderklätt väsen (i föredraget den 24 september kallat en ’fågel’) från himlen som hade befruktat henne.”
Det senare föredraget klargör också att ”Vitzliputzli var en människa, en varelse som framträdde i en fysisk kropp”.
Det är alltså här fråga om inkarnationen av ett andligt väsen som inte var en människa i ordets vanliga mening. Det var först genom sin inkarnation i en fysisk kropp som han blev lik människor. Detta motsvarar mycket exakt vad som återfinns i Codex Florentinus (Sah. I):
”Första kapitlet, som berättar om de högsta av de gudar de dyrkade … Uitzilopochtli … var endast en vanlig människa …”
Den legend som Steiner hänvisar till utgör en integrerad del av Codex (Sah. III):
”Och en gång … föll fjädrar ned över henne – något som liknade en boll av fjädrar. … Och genom dessa blev Coatl icue havande [med Uitzilopochtli].”
De följande är de huvudsakliga dragen i Uitzilopochtlis mission, såsom Steiner framställer dem, i samband med den store invigde inom Taotl-kulterna, vars namn han inte nämner:
”Vid denna tid föddes i Centralamerika en man som genom sin födelse var bestämd att bli en hög invigd i Taotl … Detta var en av de största svarta magikerna, om inte den största som någonsin vandrat på jorden …”
”Därefter började en kamp mellan denna övermagiker och den varelse åt vilken en jungfrufödelse tillskrevs, och genom forskning finner man att den varade i tre år. … Den treåriga kampen slutade med att Vitzliputzli lyckades få den store magikern korsfäst, och inte bara genom korsfästelsen förinta hans kropp utan också lägga en förbannelse över hans själ och därigenom göra dess verksamhet såväl som dess kunskap maktlös. Så dödades den kunskap som den store magikern av Taotl hade tillägnat sig.”
Fortsättningen av den legend som citeras av Steiner behandlar hur Uitzilopochtli kom till världen (Sah. III).
”Vid Coatepec … bodde en kvinna vid namn Coatl icue, mor till Centzonuitznaua. Och deras äldre syster hette Coyolxauhqui … Coyolxauhqui sade till dem: ’Mina äldre bröder, hon har vanärat oss. Vi [kan] endast döda vår mor …’ Och därpå Centzonuitznaua … när de hade beslutat att de skulle döda sin mor, eftersom hon hade orsakat en skymf, bemödade de sig mycket … Men en som hette Quauitl icac … underrättade Uitzilopochtli [som ännu inte var född]. Och Uitzilopochtli sade till Quauitl icac: ’… Jag vet redan vad jag skall göra …’
Sedan sade Quauitl icac till honom: ’… Nu kommer de hit’ … Och just då föddes Uitzilopochtli … Han genomborrade Coyolxauhqui och högg sedan snabbt av hennes huvud … Och Uitzilopochtli reste sig därefter; han förföljde Centzonuitznaua; han jagade dem runt Coatepetl. Fyra gånger drev han dem runt … han förgjorde dem verkligen; han utplånade dem verkligen; han utrotade dem … Och endast mycket få flydde från honom.”
Det är slående hur väl dessa rader överensstämmer med vad Steiner har framlagt, och hur femton århundradens muntliga tradition endast obetydligt har förändrat de fakta som blivit tillgängliga genom ockult forskning. Enligt Steiners uppgifter om skillnaden mellan vit och svart magi innehåller den senare en stark dos egoism och tillåter magikern att undersöka sin egen framtid för själviska syften (en praxis som Steiner ofta påpekade är förbjuden för sanna ockultister). Legenden bekräftar detta inslag av svart magi när den talar om förutseendet av födelsen av den man som skall kämpa mot ondskans krafter och om försöket att förhindra hans inkarnation. Detta framgår tydligt i dialogen mellan Quauitl icac och Uitzilopochtli som, trots att han ännu inte är född, är fullt medveten om sin egen mission. Den treåriga kampen som Steiner nämner motsvaras ganska väl av de fyra gånger som Centzonuitznaua jagades runt Coatepetl innan de slutligen utplånades. Eftersom den store Taotl-invigde naturligtvis skulle stödjas av en mäktig skara hjälpare lika hängivna ondskan, bekräftar legenden att så verkligen var fallet när den talar om hur Centzonuitznaua – det vill säga mängden av Uitznaua – ”utrotades” och att ”mycket få flydde från honom” (det vill säga inte alla), vilket bekräftar att mysterierna fortsatte att existera, även om de, som Steiner anger, hade förlorat större delen av sin kraft.
En ytterligare anmärkning i detta sammanhang, som endast bör betraktas som en möjlighet, en hypotes. Steiner anger inte namnet på den store invigde svarte magikern. Legenden är emellertid mycket tydlig i detta avseende. Den kvinnliga gestalt (vilket skulle kunna vara en förändring genom seklerna) som först ville hindra Uitzilopochtli från att komma till världen och som först dödades (genomborrades, som legenden säger, vilket antyder korsfästelsen), eftersom hon var huvudfienden, är Coyolxauhqui (Coyolli betyder fiskkrok och xauhqui betyder prydd eller dekorerad). Skulle detta inte kunna vara namnet – eller en förvrängning av namnet – på den store svarte magikern? Man kan mycket väl tänka sig att en sådan gestalt inte personligen deltog i kampen mot Uitzilopochtli och hans krafter, utan endast var inspiratören till det krig som fördes av hans (hennes?) trupper för att bevara hans kunskap och makt intakta mot hans dödligaste fiende.
Den enda verkliga motsägelsen i denna hypotes uppstår genom att tidsföljden omkastas. Enligt Steiner var det i slutet av det treåriga kriget som den svarte magikern dödades, medan Coyolxauhquis död i citatet ovan inträffar före den slutliga katastrofala kampen. Detta kan vara ytterligare en förändring i traditionen, eller så kan man tänka sig hypotesen att magikerns namn var Uitznaua, eller mer sannolikt en variant av detta namn – Uitznaua är ett pluralord som betecknar en mexikansk stam.
De aztekiska riterna vid tiden för erövringen var endast en rest av vad som hade ”blomstrat” vid början av vår tideräkning. Med hänsyn till dessa riter är det inte förvånande att en demonisk karaktär tillskrevs Uitzilopochtli. Som Sahagún säger: ”Uitzilopochtli var … ett omen om ondska.” (Sah. I). Men deras övergående karaktär i jämförelse med den ursprungliga orienteringen hos dessa riter kan mycket väl ha lett till en omfattande synkretism, förenad med fruktan och vördnad inför Uitzilopochtli. Och dokumenten ger verkligen vittnesbörd om denna blandning. Den ”diaboliske” Uitzilopochtli är samtidigt guden för ett paradis som man innerligt längtar efter. Som Cortés säger i sitt tredje brev: ”De önskade alla dö och gå till ’Ochilibus’ (Uitzilopochtli) i himlen, där han väntade dem …” Denna hållning återfinns också i deras önskan att bli befruktade av denna gudomlighet, vilket visas i många religiösa ceremonier. ”Och om dem som åt det sades: ’de bär guden i sig’.” (Sah. III).
Steiners tredje utsaga ger oss information om Tezcatlipoca.
”Många motsatta sekter grundades med syftet att motverka denna djävulska kult (Taotl-kulten). En sådan sekt var Tezcatlipocas. Han var också ett väsen som inte uppträdde i en fysisk kropp, men som var känt av många av de mexikanska invigda, trots att han endast levde i en eterisk kropp.”
Jämför detta med Sahagúns berättelse:
”Tredje kapitlet, som berättar om guden Tezcatlipoca … han ansågs vara en verklig gud …” (Sah. I).
”… till och med som en enda gud trodde de på honom … han var osynlig, liksom natten, liksom vinden. När han ibland ropade på någon talade han som en skugga.” (Sah. III).
I motsats till Uitzilopochtli, som var både gud och människa, är Tezcatlipoca en verklig gud, en tydlig bekräftelse på vad Steiner säger. Detta förstärks av en slående överensstämmelse: den invigde (det vill säga ”någon”, aca) uppfattar honom ”som en skugga” (can iuhquj ceoalli, bokstavligen endast som skugga), det vill säga eteriskt; den eteriska kroppen antyds på ett märkligt sätt genom det nahuatliska uttrycket. Ceoalli betyder ”skuggan som kroppen kastar när den skymmer ljuset”, inte en abstrakt skugga utan något som liknar det fysiska utan att faktiskt vara fysiskt.
Låt oss fortsätta med Sahagún: ”När han (Tezcatlipoca) vandrade på jorden framkallade han last och synd. Han förde med sig ångest och lidande. Han skapade splittring bland människor. … Men ibland skänkte han rikedom – välstånd, hjältemod, tapperhet …” (Sah. I).
Eftersom perspektivet här är detsamma som tillskrivs Taotl är det naturligt att Tezcatlipoca uppfattas som spridare av ondska i alla dess former. Men liksom i fallet med Uitzilopochtli är det tydligt att en tydlig synkretism har ägt rum, vilket framgår av att Tezcatlipoca ”ibland” (in quenman) också gynnar människorna.
Quetzalcoatl är det femte väsen som nämns av Steiner:
”En annan sekt vördade Quetzalcoatl. Även han var ett väsen som endast levde i en eterisk kropp.” (24/9)
”Han hade mycket gemensamt med den ande som Goethe beskrev som Mefistofeles.” (18/9)
Om vi betänker att det stora templet i Teotihuacan, från den period som här avses, delvis var helgat åt Quetzalcoatl, läser vi följande hos Sahagún:
”Femte kapitlet, som berättar om guden Quetzalcoatl … Quetzalcoatl – han var vinden.” (Sah. I)
”Tredje kapitlet, som berättar historien om Quetzalcoatl, som var en stor trollkarl … Denne Quetzalcoatl betraktade de som en gud; han ansågs vara en gud. … Och toltekerna, hans vasaller, var mycket skickliga. Ingenting var svårt när de utförde det. … Ja, dessa hantverk … härstammade från Quetzalcoatl. … Och dessa tolteker var mycket rika; de var förmögna. De var aldrig fattiga. De saknade ingenting i sina hem.” (Sah. III)
Med tanke på användningen av samma ord ”vind” (ehecatl) för att karakterisera både Quetzalcoatl och Tezcatlipoca – en substans som vi identifierat som ”eterisk” i den mening Steiner anger – kan man också tänka sig att vi här finner en sammanfattning av de gåvor som Faust erhåller genom sin ställning som Mefistofeles ”vasall” – ordet maceualli betyder nämligen både ”vasall” och, i sina vanligare betydelser, ”förtjänst” eller ”belöning”.
Vi finner också i legenderna antagonismen mellan Tezcatlipoca och Quetzalcoatl, såsom Steiner anger. Till exempel nämns i Annalerna från Cuauhtitlan ”Quetzalcoatl besegrad genom Tezcatlipocas trolldom”, vilket åter knyter honom till Taotl och hänvisar till hans nederlag, såsom Steiner beskriver det. Denna motsättning kan också ses i vissa riter, till exempel när en präst som gestaltar Quetzalcoatl ”dödar” statyn som föreställer Uitzilopochtli.
”Och nästa dag dog Uitzilopochtlis kropp. Och den som dödade honom var (prästen kallad) Quetzalcoatl.” (Sah. III)
Att Codex Florentinus nämner Quetzalcoatls vasaller, det vill säga en slags klan som var hängiven denna gudom, antyder att det fanns en meningssplittring bland mexikanerna. Man kan ana denna uppdelning i bönen som riktas till den ”gode” Tezcatlipoca: ”O krigets herre … förbarma dig över mig; ge mig vad jag behöver som min näring, min styrka, av din sötma, din doft.” (Sah. III)
Och några rader senare får vi veta att ”och om Totlacuan (Tezcatlipoca) sade man också att han gav människorna elände, lidande … han stenade dem med plågor, stora och svåra …”
Med Steiners text i minnet verkar det som om vi här står inför en tillskrivning av Quetzalcoatls onda gärningar till Tezcatlipoca. Men eftersom perspektivet i Codex i första hand är Taotls, är det naturligt att fienden – liksom i fallet med Uitzilopochtli – kläs i ondskans attribut.
En annan viktig överensstämmelse mellan Steiner och traditionerna ges av kosmogonin: den första eran (Fyra Ocelot) av de stora världsåldrarna stod under Tezcatlipocas ledning, därefter den andra (Fyra Vindar) under Quetzalcoatl, vilket överensstämmer med Quetzalcoatls ”sändning” för att bekämpa den redan existerande Tezcatlipoca-inflytandet.
Vi skall nu beröra frågan om ritualen med bortskärandet – av magen enligt Steiner, av hjärtat enligt vad som återfinns i alla allmänt kända dokument om ämnet. Men innan vi fortsätter bör vi nämna en detalj som i själva verket är av avgörande betydelse: i Steiners personliga bibliotek har vi funnit en bok där hjärtats utrivande beskrivs. Eftersom Steiner under hela sitt liv visade en ovanlig läsförmåga är det fullt rimligt att anta att han kände till denna rit.
År 1904 gjorde Fischer i nr 22 av den etnologiska tidskriften Globus, såvitt vi vet för första gången, en nefritfigur känd, vilken vi återger här.
Denna statyett av okänt ursprung, nu i Linden-museet i Stuttgart, visar två öppningar uthuggna ovanför varandra. Den övre öppningen, som tränger in i kroppen på ett djup av 80 mm, börjar vid bröstbenet och stiger uppåt i en vinkel av cirka 45° och bildar en nästan sfärisk hålighet. Dess öppning har en diameter på 16 mm och vid 5 mm djup utvidgas den till 22 mm. Fischer, liksom Seler i sitt föredrag vid amerikanistkongressen 1904, bekräftar att detta är en hålighet som påminner om riten att slita ut hjärtat. Vi delar verkligen denna uppfattning, särskilt med tanke på att den vanliga metoden för att dra ut hjärtat är genom ett snitt under bröstbenet, där prästen måste föra handen uppåt för att gripa hjärtat. Att detta verkligen var metoden antyds av hålighetens uppåtriktade lutning på omkring 45°, och dess rundhet motsvarar hjärtats globala form.
Den andra håligheten, mindre djup än den första – den tränger endast 40 mm in i kroppen – är oval, och dess öppning har dimensionerna 11,5 × 18 mm. Den vidgas också inuti. Från att ha varit 10 mm vid öppningen utvidgas dess diameter till 28 mm. I motsats till den övre håligheten – den för hjärtat – stiger den endast svagt uppåt. Seler, som inte hade något bestämt argument, antog att den andra håligheten endast markerade frånvaron av naveln eller navelsträngen. Men om man betänker hur den första håligheten motsvarar hjärtat och hur detta slets ut, är det ur anatomisk synpunkt tydligt att den ovala håligheten motsvarar magen – vilken till skillnad från hjärtat är direkt åtkomlig så snart snittet har gjorts. Detta förklarar både djupet och den mycket svaga uppåtlutningen jämfört med hjärtats. Man kan också observera att de två organen, något förskjutna mot vänster i människokroppen, mycket väl motsvarar de två öppningarna ovanför varandra.
Den detaljerade analys som Seler gjorde av denna figur, vilken är noggrant och helt täckt av symboler, leder till slutsatsen att statyetten – förutom sin anknytning till Xolotl och Tlaloc – föreställer Tlauizcalpantecutli, planeten Venus gud. Men ett ovanligt drag, vilket Seler också påpekar, är att denna gudom här uppträder med Quetzalcoatls attribut. Ovanligt är det, men inte unikt, eftersom Codex Borgia – som Seler påpekar i samma analys – visar Quetzalcoatl framträda ur vindgudens mun som planeten Venus. Och eftersom vindguden är Quetzalcoatl själv har vi här ett slags dubbelhet inom dualiteten Quetzalcoatl–Venus. Nefritfiguren ger oss därför, i en utan tvekan mycket esoterisk symbolik, en oväntad förbindelse – så långt våra nuvarande dokument räcker – mellan Quetzalcoatl, planeten Venus gud, och utrivandet av magen – en hypotes som vi nästan vågar betrakta som säker. Och eftersom planeten Venus bland annat är säte för de luciferiska krafterna är denna idol en anmärkningsvärd illustration av Ahriman-Lucifer-dualiteten, förbunden såväl med utrivandet av magen som med utrivandet av hjärtat. Ur ockult synpunkt är detta endast en obetydlig slutsats utifrån de uppgifter Steiner ger.
Det återstår ett sista problem som för närvarande ännu väntar på sin lösning: Steiners uppgift att européer dödades genom att deras magar slets ut – och de kommentarer Steiner gör i anslutning till denna uppgift utgör den verkliga gåtan. ”Detta är till och med känt i historien”, säger han, och ”detta är en historisk kunskap”. Även om vi inte kan göra anspråk på att lösa denna motsägelse kan vi föreslå två forskningsvägar i den riktning vi här följt. Antingen citerar Steiner ett historiskt verk utan att nämna det – kanske en bok som endast fanns tillgänglig på tyska – där den nämnda företeelsen beskrivs. Eller också har Steiner, efter att ha granskat vissa ikonografiska element i dokumenten, dragit slutsatsen att det var magen som avsågs, där traditionen underförstått hade antagit att det var hjärtat.
I den nya tyska utgåvan (1984) av denna föredragsserie berättar redaktören att Rudolf Steiners bibliotek innehöll en bok av Charles W. Heckethorn med titeln Geheime Gesellschaften, Geheimbünde und Geheimlehren, där båda formerna av utrivning – hjärtat och magen – nämns, och där det sägs att dessa praktiserades på spanjorer liksom på andra. Denna bok, som inte är ett historiskt utan ett populärt verk, innehåller emellertid mycket ungefärliga och delvis uppdiktade beskrivningar; och det är uppenbart att Heckethorn inte har läst Sahagúns verk, utgivet av Bustamante på spanska 1829 och på franska av Siméon 1888. Med tanke på att Steiner ger mycket exakta beskrivningar som inte är de som Heckethorn ger, och inte heller de som finns i några historiska dokument som vi känner till, tror vi inte att Steiner – såsom redaktören antyder i en fotnot – stödde sig på denna bok, särskilt som den absolut inte är ett ”historiskt” referensverk. Problemet förblir alltså olöst.
För att avsluta vill vi inleda den andra delen av vår diskussion med att skissera några reflektioner rörande metodiken i studiet av det som vanligen kallas ”mytologier”. Man kan på ett schematiskt men inte helt felaktigt sätt skilja mellan två grundläggande olika riktningar. Den första intar en antroposofisk ståndpunkt, vilken endast delas av en nästan försumbar minoritet av officiellt erkända forskare. Dessa menar att mytologierna är rester av sådant som en gång uppfattades klärvoajant, det vill säga av en verklighet som var uppfattbar och begriplig, tidigare upplevd i bilder. Detta synsätt inleddes av Steiner på grundval av hans egna personliga undersökningar, vilka han först senare jämförde med det som hade överlevt från forntida kulturer. I dag kan antroposofen, eller någon som vill följa denna väg men saknar de förmågor Steiner besatt, bortsett från att använda sina väckta känsligheter – vilka faktiskt kan vara till verklig hjälp – endast ställa hela den kunskap Steiner har förmedlat om den andliga världen mot de mytologiska fakta såsom de framträder i olika traditioner.
Den andra vägen är den som nästan alla nutida studier följer. Den andliga världen betraktas då alltid som ingenting annat än individens subjektiva skapelse, och man gör därför inga försök att söka något verkligt översinnligt. Ur strikt logisk synpunkt, vilken borde råda i varje vetenskaplig undersökning, är det fullt legitimt att betrakta mytiska fakta som rent subjektiva i avsaknad av tydliga, kontrollerade och begripliga översinnliga iakttagelser. Men sådana premisser måste alltid betraktas enbart som arbetshypoteser och aldrig som orubbliga dogmer som överordnas alla andra överväganden. Skillnaden mellan hypotes och dogm är nämligen grundläggande. En hypotes förlorar aldrig ur sikte sin motsatta hypotes, och det är endast resultaten som till slut kan eliminera den ena av premisserna. En annan ovetenskaplig brist kan noteras i tillskrivningen av ett uteslutande subjektivt innehåll åt mytologierna: ur logisk synpunkt kan oförmågan att uppfatta det översinnliga inte leda till påståendet att en sådan uppfattning inte existerar! En man som är blind från födseln kan inte annat än erkänna att färger för honom inte existerar. Men samma blinde man skulle begå ett grovt logiskt fel om han drog slutsatsen att färger även för alla andra är subjektiva och inte uppfattas, och om han dessutom hävdade att de namn som ges åt färger därför är meningslösa! Även om detta exempel kan verka något grovt ger det ändå en rättvis bild av den onormala situation i vilken varje vetenskap som gör anspråk på att vara seriös befinner sig i dag.
En andra egenskap hos denna riktning är dess begreppsapparat, som leder till en fattigdom på begrepp som oftast driver en till förtvivlan. Så associeras Coyolxauhqui abstrakt både med ”måne” och ”gudinna” och görs till ”mångudinna”. Men vad betyder denna association i verkligheten? Den osannolika flåningsceremonin (som praktiserades i de mexikanska riterna) antas vara en ”åminnelse” av den enkla processen att skala majskolvar – och detta trots de många och märkliga sociala följderna, deltagarnas frenetiska känslor och den fullständigt absurda omkastning av naturens ordning som en sådan rit innebär!
En välkänd reaktion mot denna typ av alltför naiv spekulation finns i dag i alla de riktningar som sammanfattas under namnet strukturalism, särskilt i Claude Lévi-Strauss’ arbeten, där mytologin betraktas som ingenting annat än fantasibilder uppbyggda av de sociala och geografiska realiteterna i en given epok. Om man noggrant granskar Lévi-Strauss’ ”studier” finner man att de bygger på ett slags grundläggande dogmatism. De ger intryck av att vara oklanderligt vetenskapliga, men leder i själva verket till en förvirrande rad cirkelresonemang. I stället för att betrakta materialismen som en arbetshypotes som ännu måste bevisas framställs materialismen som en dogm, och slutsatser härleds därefter ur detta ursprungliga dogmatiska innehåll. Det logiska värdet av ett sådant förfarande kan illustreras med följande bild. Låt oss tänka oss en etnolog som är blind från födseln och som undersöker en stam bestående av människor med mer eller mindre allvarligt nedsatt syn, vilka är avlägsna ättlingar till förfäder vars syn var normal. Hans informant berättar om solens runda form och förklarar att den är källan till värme – det senare är den enda aspekt av solen som den blinde etnologen kan uppfatta. Eftersom etnologen förnekar existensen av varje annan form av perception än sin egen kommer han att försöka ”förklara” solens runda form genom att ta hänsyn till alla andra fakta som han kan finna i samband med solen – det som strukturalisterna kallar infrastrukturerna. Det är lätt att föreställa sig att det kan finnas ”verkliga” fakta i den mening som etnologen uppfattar dem, vilka gör det möjligt för honom att associera värmekällan med solens runda form. Hans lärda förklaringsverk kommer säkerligen att vara sammanhängande och på ett vis ovederläggligt, men det kommer samtidigt att vara absurt, eftersom den runda formen helt enkelt är resultatet av vanlig perception, delad av alla utom etnologen själv! I stora drag är detta den ”vetenskapliga” byggnad som vi för närvarande har till vårt förfogande för att förklara hela mytologins område.
Man skulle kunna invända att vi inte gör något bättre än de forskare vars arbete vi kritiserar. I stället för subjektivismens dogm ersätter vi den med en lika dogmatisk objektivism. Men i verkligheten finns här en avgörande skillnad. Vi har att göra med två olika begreppssystem, det ena tillhandahållet av materialismen och det andra av antroposofin, och inget av dem är naturligtvis ett fullständigt eller fulländat system. Inför mytologins fakta närmar sig det första dem på ett negativt sätt och förkastar dogmatiskt det som de själva säger sig vara, nämligen beskrivningar av verkliga och inte subjektiva fakta såsom livet efter döden, andar, gudomligheter och liknande. Det andra närmar sig dem däremot positivt. Det försöker närma sig mytologins data genom att så att säga träda in i materialet inifrån, genom att använda en rad begrepp som exakt motsvarar de mytologiska symbolerna – inte på ett godtyckligt sätt utan som det nödvändiga komplementet till de upplevelser vars spegelbilder symbolerna själva är. Man kan då invända att det steinerska systemet är lika subjektivt som mytologierna och därför saknar all objektiv giltighet. Bortsett från att denna invändning mycket väl kan försvinna när man väl har satt sig in i Steiners system, skulle skillnaden mellan de två begreppssystemen också kunna demonstreras objektivt. Detta skulle kunna göras på statistisk grundval enligt den allmänna princip som gäller för all forskning där modeller används.
Den mest sammanhängande modellen anses vara den som omfattar det största antalet fenomen och är därför överlägsen varje annan modell som omfattar färre fakta. Ta till exempel den aztekiska flåningsriten. Finns det i dag något seriöst psykologiskt system som är sammanhängande och tillämpligt på ett brett spektrum av fenomen och som kan ge någon förklaring till hur det kan komma sig att den osannolika följden av tortyr, mord och riter så motbjudande att de knappt kan föreställas skulle vara en åminnelse av att skala en växt??? Denna påstådda likhet mellan att flå en människa och att skala en växt är uppenbarligen en idé så långsökt att den är fullständigt värdelös. Antroposofiska begrepp väntar naturligtvis inte passivt på att användas i mytologiska studier, inklusive studier av den typ som just nämnts. Men först när de första stegen i denna riktning har tagits kommer den tid då man kan tala om en konfrontation mellan fakta och antroposofins grundläggande läror – inte en konfrontation mellan antroposofi och den nuvarande materialistiska byggnaden som från början konstruerats ur ren dogmatism, utan en odogmatisk undersökning av de materiella och immateriella lämningarna (till exempel mytologi, folksagor och liknande) sådana de var vid tiden för deras ursprungliga upptäckt. Denna undersökning bör inte bygga på de dogmatiska föreställningar som var förhärskande vid den tiden och som, vad gäller dagens populära och vetenskapliga uppfattningar, faktiskt har bestått ända fram till våra dagar.
Materialismen besitter inget begrepp som kan tillämpas på ett positivt sätt på Uitzilopochtli, som både var en gud och samtidigt endast en människa. Den tvingas platta till de ursprungliga texterna och visar därigenom implicit sitt förakt för deras författare; och den kan endast nedlåtande avstå från att uppmärksamma det som för den framstår som högst ett stycke poetisk fantasi – till exempel att Tezcatlipoca framträder som en skugga. Detta vittnar varken om en verklig vetenskaplig anda eller om någon verklig respekt för andra. När skall allt detta förändras?
Frédéric Kozlik
Frankrike, 1984
Lämna ett svar