2. Dr Rudolf Steiner, Dornach den 17 september 1916
Luciferiska och ahrimanska varelsers inflytande på den historiska utvecklingen. Den klara uppfattningen av den sinnliga världen och de fria imaginationerna som vår tids uppgift. Djingis Khan och Amerikas upptäckt.
Föredragets inre logik:
1. Grekland – luciferiskt projekt, misslyckas
2. Rom – ahrimaniskt projekt, misslyckas
3. Folkvandringen bryter världsmekanismen
4. Femte efteratlantiska perioden
5. Uppgift: sinnesobservation + fri imagination (Goethe)
6. Atlantisrest i Asien – Djingis Khan
7. Motvikt: Amerika
8. Ahrimanskt inflöde via Spanien
9. Renässans – Machiavelli vs a Kempis
10. Jakob Böhme vs Musset
11. Övergång till 1800-talets Kristusförståelse
12. Renan – historisk Jesus
13. Strauß – idé-Kristus
14. Solovjov – levande Kristus
Kära vänner,
Vi försökte i går, så att säga, ge en karakteristik av de krafter som genomträngde grekiskheten och romerskheten, för att därigenom vinna en föreställning om vad som fortsatt verka från den fjärde efteratlantiska tidsperioden över i den femte efteratlantiska tidsperioden, och vi antydde något om hur detta vidareverkande, detta vidareutgjutande av den fjärde efteratlantiska tidsperiodens krafter in i den femte visade sig.
Jag skulle nu vilja att ni ännu en gång riktar er uppmärksamhet tillbaka på det sätt på vilket vi kunde karakterisera grekiskheten och romerskheten.
Grekiskheten, sådan den utvecklade sig, var en stor besvikelse för de makter som man kan kalla de luciferiska makterna.
Det är naturligtvis så att man dessa ting, så att säga, endast kan framställa utifrån imaginativ kunskap, och så vill vi också göra i dag.
Alltså: en stor besvikelse var grekiskheten sådan den utvecklade sig, ty de luciferiska makterna hade väntat sig något helt annat av grekiskheten.
Låt oss bara betänka att grekiskheten, såsom den fjärde efteratlantiska tidsperioden i den efteratlantiska tiden, på sätt och vis skulle ha bringat de luciferiska makterna det som de själva, såsom luciferiska makter, hade eftersträvat under den atlantiska tiden.
De luciferiska makterna utvecklade vissa verksamheter, vissa kraftverkningar under den atlantiska tiden.
De hade upprepade gånger väntat att få skörda frukterna av detta under den fjärde efteratlantiska kulturperioden.
Vad var det då de egentligen väntade?
När man behandlar något sådant kommer man till en föreställning om det inre i den luciferiska själen.
Man lär känna detta luciferiska liv, som består i ständiga ansträngningar under vissa tidsperioder, i väntan på att dessa ansträngningar skall bära frukt, och i ständigt nya besvikelser.
Visserligen skulle en så kallad mänsklig logiker kunna säga sig: Varför ger inte de luciferiska makterna upp sitt strävande, då de ju kan dra slutsatsen att de gång på gång måste bli besvikna?
En sådan slutsats skulle emellertid vara mänsklig visdom, inte luciferisk visdom.
De luciferiska makterna har i varje fall hittills inte gjort detta, utan de ökar ständigt sina ansträngningar efter varje ny besvikelse de upplever.
Vad väntade då de luciferiska makterna just av den fjärde efteratlantiska tidsperioden?
De väntade att de under denna tidsperiod skulle kunna bemäktiga sig alla de själskrafter hos det grekiska folket som gick ut på att ta upp de gamla imaginationerna från den kaldéisk-egyptiska tiden i fantasins skapelser.
De luciferiska makterna strävade efter att verka så starkt på människorna i den grekiska kulturen att dessa förfinade — jag skulle vilja säga ända till fantasin destillerade — imaginationer mäktigt skulle ha uppfyllt hela grekens väsen, så att greken så att säga helt skulle ha uppgått i en själsvärld, i ett vardagligt tänkande, kännande och viljande som helt skulle ha bestått av fina imaginationer, förfinade ända till fantasins åskådning.
Om greken inte hade utvecklat något annat i sin själ än dessa förfinade fantasi-imaginationer, om han helt hade fyllt sig med dessa förfinade känslo-imaginationer, då skulle de luciferiska makterna ha kunnat lyfta människan, denna grekiska människa, och därmed efterföljande en stor del av mänskligheten överhuvudtaget, ut ur den jordiska evolutionen och infoga henne i sin luciferiska värld.
Detta var de luciferiska makternas avsikt.
Det var också de luciferiska makternas hopp sedan den gamla atlantiska tiden att uppnå i denna fjärde efteratlantiska tidsperiod det som under själva Atlantis inte hade lyckats: mänsklighetens införlivande i kosmos på den nivå som mänskligheten då hade nått.
Inget mindre ville de luciferiska makterna än att skapa en värld åt sig själva, en särskild, avskild värld, i vilken människoväsen skulle bo utan jordens tyngd, med fullständig översinnlig lätthet, i det att de helt uppgick i denna särskilda luciferiska värld i ett fantasiliv.
Alltså: att skapa en planetarisk kropp med sådana väsen som ur mänskligheten hade kommit fram till den högsta utvecklingen av fantasilivet — det var de luciferiska väsenheternas hopp.
Och de luciferiska väsenheterna gjorde alla ansträngningar för att få grekerna att låta sig föras bort från jorden som själar.
Då skulle själarna efter hand ha lämnat jorden.
De kroppar som ännu skulle ha uppstått skulle ha förfallit.
Jaglösa individer skulle ha uppstått.
Jorden skulle ha gått mot dekadens och ett särskilt luciferiskt rike skulle ha uppstått.
Detta skedde inte.
Och varför skedde det inte? Det skedde inte därför att i de grekiska diktarnas gudomliggörande vansinne — för att använda detta platonska ord — blandade sig den geniala storheten hos den grekiska filosofin, den grekiska visheten.
Deras filosofer: Heraklites, Thales, Anaximander, Anaximenes, Parmenides, Sokrates, Platon, Aristoteles — de räddade grekiskheten från den fullständiga förandligandet i fantasilivet.
De bevarade grekiskheten på jorden.
De är den makt som gav de starkaste krafterna till att bevara grekiskheten inom jordens evolution.
Så måste man i sammanhang betrakta de krafter som ligger bakom den fysiska verkligheten, vilka är de sanna orsakerna till det som sker.
På detta sätt har alltså grekiskheten bevarats inom jordens evolution.
Med avseende på denna uppgift skulle de luciferiska väsenheterna för övrigt inte ha kunnat uppnå något, om de inte hade fått stöd av de ahrimaniska väsenheterna.
De luciferiska väsenheterna räknade i denna avsikt och i detta hopp också med stöd från de ahrimaniska väsenheterna.
Det måste alltid vara så att i dessa verkningar två krafter strävar tillsammans.
Liksom de luciferiska väsenheterna blev besvikna genom grekiskheten, så blev de ahrimaniska väsenheterna besvikna genom romerskheten sådan den utvecklade sig.
Ty liksom de luciferiska väsenheterna i grekiskheten ville uppnå det som antytts — ett bortförande av människosjälarna från den jordiska planeten — så ville också de ahrimaniska väsenheterna utföra sitt arbete för detta bortförande.
För detta skulle den romerska kulturen anta en mycket bestämd gestalt.
I romerskheten har de ahrimaniska makterna satt in sina starkaste krafter, liksom de luciferiska gjorde i grekiskheten.
Ty de ahrimaniska krafterna räknade med att det genom romerskheten på jorden skulle uppstå en viss förstelning i en helt blind lydnad och i en blind underkastelse under romerskheten.
Vad de ahrimaniska makterna ville med romerskheten bestod i att ett romerskt rike skulle utsträcka sig över hela den då kända jorden — ett romerskt rike som skulle innesluta all mänsklig verksamhet, som med den strängaste centralism och den värsta maktutövning skulle ha dirigerats från Rom: så att det från Europa utgående skulle ha uppstått en stor, vida utbredd statsmaskin, som samtidigt skulle ha upptagit allt religiöst och allt konstnärligt liv och underkastat dem sig.
En stor statsmaskin, en statsmekanism, i vilken det från de ahrimaniska makternas sida var avsett att låta all individualitet dö bort, så att varje människa, varje folk endast skulle ha varit en lem i denna stora statsmekanism.
Lika lite som grekiskheten kunde vaggas in i den luciferiska drömmen på grund av sina filosofers klarhet, lika lite kunde romerskheten bringas till den förstelning som de ahrimaniska makterna ville.
Och mot de ahrimaniska makterna verkade i romerskheten just det som vi i går anförde som de romerska idealen; just detta verkade först emot.
Men detta ensamt skulle inte ha kunnat storma emot Ahriman, det som utvecklade sig i juridiska, politiska och soldatiska ideal; ty just inom denna romerska värld utvecklade de ahrimaniska krafterna något som en betydande stor försöksverksamhet, en upprepning av deras försök under den atlantiska tiden — oändligt starka krafter och makter.
Endast genom att det från en annan sida bröts igenom det som de ahrimaniska makterna hade för avsikt med romerskheten, endast därigenom blev Ahrimans anstormning hindrad.
Först hindrades den genom något som kanske just ser ut som om man skulle vilja värdera det lågt.
Men så är det inte.
Romarna behövde just det som kanske, när det i går skildrades, kunde se ut som om man hade velat skildra det med antipati: romarna behövde just denna hänsynslöshet, denna stela egoism, detta ständiga uppretande av emotionaliteten för att kunna gå emot de ahrimaniska makternas anstormning.
Och den romerska historien är inte — jag ber er uttryckligen lägga märke till detta — en uppenbarelse av ahrimaniska makter!
De står bakom den; den romerska historien är en kamp mot de ahrimaniska makterna.
Och om den är så förvirrad, om den är så självisk, om den är så riktad mot världens förpolitisering, så är det därför att endast på detta sätt kunde motstånd erbjudas mot Ahrimans mekanisering.
Men allt detta skulle inte ha burit mycket frukt, av det enkla skälet att romerskheten också hade upptagit kristendomen, och därigenom skulle kristendomen inom romerskheten ha antagit en form genom vilken Ahriman desto mer hade kunnat nå sitt mål, i det att han just genom den andliga fördunklingen hos den till påvedöme förvandlade romerskheten skulle ha kunnat åstadkomma mekaniseringen av den nyare tidens kultur.
Så måste Ahriman, som ju verkar med mycket mer yttre medel än Lucifer, mötas av en annan makt, också en yttre makt.
Ahriman har vänt kristendomens krafter i sin tjänst, såsom vi just har sett.
Det måste ställas en annan makt emot honom, och denna bestod i de anstormande folken under folkvandringstiden.
Genom att romerskheten möttes av de anstormande folken under folkvandringen förhindrades att denna stela mekanisering under ett allt omfattande romerskt världsrike inträdde.
Studerar ni händelserna under folkvandringstiden, så kommer ni att se att ni först vinner en riktig insikt när ni uppfattar dem som framstötar mot mekaniseringen i ett allomfattande romerskt rike.
Överallt skjuter sig det som kommer från folkvandringen in i romarriket, inte för att utplåna den romerska historien, utan för att tränga tillbaka den ahrimaniska makt som verkar bakom den romerska historien, ja som till och med bekämpas av den romerska historien själv.
På detta sätt har Ahriman, liksom Lucifer, blivit besvikna.
Desto betydelsefullare vill de återuppta sin uppgift under den femte efteratlantiska tidsperioden.
Och här är den punkt där man kan komma till en förståelse av de krafter som verkar under den femte efteratlantiska tidsperioden, så långt en sådan förståelse i dag är möjlig.
Denna fjärde efteratlantiska tidsperiod sträcker sig bakåt och framåt.
Ungefär är dess slut år 1413, dess mitt år 333 efter Kristi födelse, och ungefär 747 före Kristi födelse är dess början.
Detta har vi ju ofta talat om.
Det är naturligtvis tal som i dag endast gäller approximativt.
Jag sade alltså: det som Lucifer och Ahriman inte kunde uppnå under den fjärde efteratlantiska tidsperioden, det som var deras besvikelse — nämligen den form som grekiskheten och romerskheten hade antagit — förde dem till ett förstärkt strävande under den femte efteratlantiska tidsperioden, alltså från 1400-talet och framåt.
Och i de mänskliga krafter som verkar sedan 1400-talet finns dessa ansträngningar redan med.
Naturligtvis spelar det ingen roll om något uppträder några årtionden tidigare eller senare; i den yttre fysiska verkligheten, där man ju har att göra med den stora illusionen, förskjuts saker och ting ibland något.
Att romerskheten, sådan den har bevarats, kunde bevaras för mänsklighetens utveckling, det är alltså att tacka händelserna under folkvandringstiden.
Ty om romerskheten hade utvecklat sig så att ett stort, allomfattande, mekaniserat världsrike hade uppstått, då skulle detta världsrike endast ha kunnat bebos av de jaglösa människor som skulle ha blivit kvar på jorden sedan de luciferiska andarna hade fört bort själarna genom grekiskheten.
Ni ser alltså hur Ahriman och Lucifer samarbetar.
Människosjälarna vill Lucifer få bort och grunda en egen planet med dem; Ahriman måste då understödja honom genom att, medan Lucifer så att säga suger saften ur citronen, Ahriman pressar ut den genom att förhärda det som blir kvar.
Och detta försökte han göra i det romerska riket.
Ni ser där en mäktig, omfattande kosmisk process som har utvecklat sig, men som var avsedd av de ahrimaniska och luciferiska makterna.
Som sagt, de blev besvikna.
De har fortsatt sina ansträngningar, och den femte efteratlantiska tidsperioden kommer nog ännu att märka och lära sig förstå hur starka dessa anstormningar är, vilka ju bara har tagit sin början, och som — eftersom anstormningarna från de efterblivna väsen alltid är svagast i början av en tidsperiod och sedan blir allt mäktigare — gör det allt mer och mer nödvändigt att förstå dessa anstormningar.
Redan före slutet av den fjärde efteratlantiska kulturperioden hade de luciferiska och ahrimaniska makterna börjat sätta in sina krafter, även om manifestationen, uppenbarelsen av detta ingripande först framträdde senare.
Vill man förstå hur dessa anstormningar verkar under den femte efteratlantiska tidsperioden, måste man rikta uppmärksamheten något mot det som i den rätt fortgående mänskliga utvecklingen är avsett med människan själv.
Med människan själv är det avsett att hon återigen skall göra ett framsteg, att människosläktet skall göra ett framsteg i den totala utvecklingen.
Hur mänskligheten som sådan har gått framåt under den fjärde efteratlantiska tidsperioden, det visar grekernas kulturutveckling, det visar romarnas politiska utveckling.
Just genom kampen mot Lucifer och Ahriman har det blivit till det som skulle bli till; ty dessa makters krafter vänds alltid så att de på ett vis passar in i den fortgående världsplanen, så att man ser att de hör till den.
Man behöver dem som motståndskrafter.
Vilka förmågor skulle alltså människorna i den femte efteratlantiska tidsperioden, vår tidsperiod, särskilt utveckla?
Vi vet ju att det handlar om utvecklingen av medvetandesjälen; men denna måste i sin tur bestå av en rad krafter — själskrafter, kroppsliga krafter.
Det första som måste utvecklas, om människan skall stanna kvar på jorden på rätt sätt, är en verkligt ren betraktelse av sinnevärlden.
En sådan ren betraktelse av sinnevärlden fanns inte under de tidigare tidsperioderna, därför att det visionära, det imaginativa alltid spelade in i människans själsliv, hos grekerna ännu fantasin.
Men efter att fantasin hade gripit mänskligheten så långt som den gjorde i det grekiska livet, blev det nödvändigt att människorna utvecklade förmågan att betrakta den yttre naturverkligheten utan att störas av en bakomliggande vision.
Vi behöver därvid inte föreställa oss att det materialistiska världsåskådningen är menad; denna materialistiska världsbild är redan en ahrimaniskt förvrängd betraktelse av sinnevärlden.
Men, som sagt, att på rätt sätt iaktta sinnevärlden — det var den ena uppgiften för den femte efteratlantiska tidsperioden.
Den andra uppgiften för människosjälen är denna: vid sidan av den rena betraktelsen av verkligheten utveckla fri imagination, i ett avseende en slags upprepning av den egyptisk-kaldéiska tiden.
Här har den femte efteratlantiska tidsperioden ännu inte kommit särskilt långt.
Fria imaginationer måste utvecklas, sådana som söks genom andevetenskapen — alltså inte bundna imaginationer som under den tredje efteratlantiska tidsperioden, inte imaginationer destillerade till fantasi, utan fria imaginationer, i vilka man rör sig lika fritt som människan annars endast rör sig i sitt förstånd.
Genom att dessa två förmågor utvecklas kommer den rätta utvecklingen av medvetandesjälen under den femte efteratlantiska tidsperioden att uppstå.
Goethe kände mycket vackert den rena betraktelsen, som han i motsats till materialismen betecknade med sitt urfenomen.
Ni kan i Goethes skrifter och i mina förklaringar till dem finna mycket talat om detta urfenomen.
Detta urfenomen är den rena betraktelsen av verkligheten.
Men Goethe gav inte bara den första impulsen till en visionsfri sinnlig observation genom urfenomenet, utan han gav också den första impulsen till fri imagination; ty just det som vi finner i hans Faust, även om det ännu inte har kommit långt i andevetenskaplig mening, även om det ännu på ett vis endast är instinktivt i förhållande till andevetenskapen, är ändå den första impulsen till det fria imaginativa livet, ty det är inte bara en fantasivärld.
Vi har sett hur djupt denna fantasivärld verkligen är, den som i fria imaginationer utvecklas i detta underbara Faustdrama.
Så har vi alltså gentemot urfenomenet det som Goethe kallar det typiska intellektuella åskådandet.
Ni kan läsa mer i detalj om detta i min bok Om människans gåta.
Detta måste alltmer vidareutvecklas.
Å ena sidan måste den femte efteratlantiska tidsperioden i verkligheten inte bara betrakta utan kunna leva med verkligheten, så att den — bort från de materialistiska fysikerna — arbetar med verkligheten ungefär som Goethe arbetade i sitt fysikaliska kabinett, för att använda instrumenten så att de gav honom urfenomenen.
Så måste man också tänka sig ett handhavande i det praktiska livet som genomtränger detta praktiska liv med urfenomenet, som alltså är så hemma i naturen att naturen behärskas utifrån urfenomenet.
Och i detta urfenomen i naturen måste också människosläktets intentioner inneslutas, de intentioner som kommer från den fria imaginationen.
Å ena sidan alltså att osjälviskt rikta blicken mot yttervärlden för kunskap och arbete, och å andra sidan att med starkaste insats av personligheten sätta helheten i inre rörelse och liv för att finna imaginationerna för den yttre verksamheten och den yttre kunskapen — detta kommer efter hand att förvandla medvetandesjälen och medvetandesjälens kulturliv till verklighet.
Nu blev något av dessa krafter kvarhållet för att verka som luciferiska och ahrimaniska makter under den femte efteratlantiska tidsperioden, och även av de goda krafterna blev något kvarhållet, av de krafter som under den atlantiska tiden var berättigade, kvarhölls något som nu också är luciferiskt och ahrimaniskt.
Medelpunkten flyttades bara till en annan punkt på jorden.
Atlantis är ju borta.
Medelpunkten flyttades över till Asien, så att ni alltså kan föreställa er på den motsatta sidan av det som jag där schematiskt har ritat, där borta i Asien, hur efterverkningar av den gamla atlantiska kulturen därifrån strålar ut som en förberedelse för den femte efteratlantiska tidsperioden, för att luciferisera och ahrimanisera den.
Det var i huvudsak efterkommande till de gamla atlantiska lärarna som nu verkade från en punkt där borta i Asien.
En präst hade uppfostrats till att i efterhand skåda det som man i det gamla Atlantis hade sett, att skåda det som atlantierna kallade den Store Anden och att från denne Store Ande ta emot uppdrag.
Och dessa uppdrag förmedlade den med dessa uppdrag invigde prästen till en ung, utomordentligt stark, handlingskraftig och duglig människa, som genom dessa uppdrag sedan inom sin gemenskap fick namnet »Den store härskaren över jorden«, Djingis Khan.
Och den Store Anden hade genom sin efterträdare, via omvägen genom denne präst, givit Djingis Khan uppdraget att använda allt som kunde uppbådas av krafter i Asien för att utbreda det som kunde föra den femte efteratlantiska tidsperioden tillbaka till en luciferisk gestaltning.
Dessa starka krafter, som var ännu mycket starkare än de som hade satts in i grekiskheten, sattes i verket från denna sida.
Från denna sida skulle alla fria imaginationer förvandlas till gamla imaginationer, till visionära imaginationer.
Man skulle arbeta på det starkaste sätt för att helt vagga in människans själ i ett halvdunkelt upplevande av imaginationerna, inte i ett fritt upplevande av imaginationerna genomträngt av förnuftet.
Avsikten var att med de särskilda krafter som hade bevarats från Atlantis verka så mot väster att Västerlandets kultur skulle ha blivit en visionär kultur.
Då skulle man ha kunnat skilja av själarna och bilda en särskild kontinent, en särskild planetarisk kropp med dem.
Alla de oroligheter som genom mongolstormarna och allt som hör samman med dem har kommit in i den nyare mänsklighetens utveckling och som har fortsatt att verka under den femte efteratlantiska tidsperioden, efter att de redan tidigare hade förberetts – alla dessa oroligheter betyder det stora, från Asien utgående försöket att »förvisionera« den europeiska kulturen för att skilja den från den fortgående evolutionens villkor och så att säga föra bort den från jorden.
Östern upplevde mycket väl gång på gång detta genomvisionerande, denna vilja att fjärma sig från jorden.
Mot detta måste det skapas en motvikt.
Och denna motvikt var till en början en sådan som hör till mänsklighetens normala utveckling.
Det måste alltså gentemot det som under inflytande av Djingis Khans präst skulle ha åstadkommits – »lättandet« av människosläktet för att föra bort det från jorden – skapas en motvikt i form av jordtyngd.
Och denna skapades genom att den västerländska världen, att Amerika upptäcktes med allt det som Amerika rymde, och därigenom skapades jordtyngd, en lust att stanna kvar på jorden, för människorna.
Upptäckten av Amerika och allt som hör samman med den, överhuvudtaget det att leva sig in i jordens materiella skådeplatser, betydde, sett ur stora perspektiv, motvikten mot Djingis Khans verksamhet.
Amerika skulle upptäckas för att föra människorna dit att växa mer samman med jorden, att bli mer och mer materiella, så att de skulle få tyngd, en motvikt mot den spiritualisering som eftersträvades av den Store Andens efterkommande.
Men på den andra sidan trädde samtidigt med denna normala process, denna utvidgning av mänsklighetens skådeplats över Amerika, åter de andra, de ahrimaniska makterna hos den Store Anden i verksamhet.
En ström gick därifrån över till Europa, den andra däremot gick från Asien över åt den andra sidan och genomträngde Amerika, så att genom upptäckten av Amerika inte bara de normala krafterna utvecklade sig, utan därifrån kom samtidigt starka ahrimaniska angrepp, som till en början ännu satte in svagt — de kommer att sätta in vidare, de behöver bara bli erkända — i den form att just den evolution som romerskheten hade uppnått i kyrkan och i kyrkostaten greps av detta ahrimaniska ingripande.
Medan det är förhållandevis lätt att säga hur det luciferiska inflytandet verkade över Djingis Khan, eftersom man helt enkelt vet att en präst hade blivit invigd av den Store Andens efterkommande, är det mycket svårare att säga, därför att det faller sönder i enskildheter, hur den ahrimaniska anden verkade från den andra sidan.
Men ni behöver bara studera hur det katolska, det strängt katolska Spanien grips av alla de guldskatter som upptäcks i Amerika, av allt det som hänger samman med detta.
Studera just den märkliga efterverkan som det gamla Romarriket som ett spöke har i en sådan härskare som Ferdinand den katolske av Kastilien, eller i Karl V, i den mån han är härskare i ett rike där solen inte går ned: ständigt åter nya försök till denna utbredning!
Studera Europas förbindelser med det uppblomstrande, efter hand upptäckta Amerika, så kommer ni att se hur frestelserna kommer därifrån.
Det är i sin helhet en frestelsens historia, samtidigt invävd i en historia som förlöper i normala banor.
Jag ber er bara att absolut inte berätta att jag i dag skulle ha framställt upptäckten av Amerika som en ahrimanisk handling, utan jag har sagt motsatsen.
Jag sade att Amerika måste upptäckas, måste bli funnet, att allt detta var nödvändigt i världsförloppets framåtskridande, endast att ahrimaniska krafter blandade sig in, vilka är angrepp mot det som skulle ske i världsförloppets framåtskridande.
Tingen är i verkligheten inte så enkla att man kan säga: där är Lucifer, där är Ahriman, och så förhåller sig Lucifer och Ahriman, och så fördelar de världen.
Så förhåller sig inte tingen.
Så ser vi alltså samverkan mellan många krafter, som vi försökte avlyssna på deras fält bakom det fysiska planet.
Alla dessa krafter bemäktigade sig åter andra.
De söker bemäktiga sig det som från den fjärde efteratlantiska tidsperioden skjuter in i mänskliga krafter och att förvränga det på sitt sätt, att ställa det i sin tjänst.
Ni behöver bara studera en sådan följesats till renässansen som Machiavelli, så kommer ni att finna ett mänskligt personligt symbolum för hela detta slag av utveckling som där börjar: tankelivets politisering.
Machiavelli är rentav ett uttryck, en uppenbarelse av denna politisering av tankelivet, en stor och mäktig ande, men en ande som under anstormningen från de makter som jag har talat om helt förnyar de sinnelag som kommer från det hedniska antika Rom.
Om vi verkligen studerar historien och ser hur Machiavelli inte är en enskild person, en enskild människa, utan bara det särskilt signifikanta uttrycket för många som tänker på detta sätt, då ser vi tingen rätt.
Då ser vi det som vill storma snabbt framåt, det som med de efterlämnade atavistiska krafterna, alltså luciferiska krafter, vill storma snabbt framåt.
Om det hade gått efter Machiavellis mening, så skulle redan hela Europa ha blivit politiserat.
Sådana krafter, som verkar som i en storm, möts sedan av de normalt verkande.
En sådan rent politisk gestalt, som gör allt mänskligt tänkande politiskt, som Machiavelli är, kan vi ställa mot en personlighet som nästan var hans samtida: Thomas a Kempis, som står helt inne i den långsamma, gradvisa utvecklingen och som är en helt och hållet opolitisk ande, som verkar långsamt och gradvis.
Och så kan vi följa dessa enskilda strömningar.
Vi kommer att finna normala sådana; vi kommer att finna sådana som strömmar in från tidigare tider och som tas i bruk av de krafter som vi har nämnt.
I historien samverkar många krafter.
Man måste absolut rikta sin blick mot dessa sammanhang.
Hos en sådan människa som Jakob Böhme finner vi hur han känner den fria imaginationen spira upp.
Man skulle kunna säga: Jakob Böhme är en sådan personlighet som genom hela arten av sitt själsliv mycket starkt har åstadkommit att inte bli störd av de luciferiska och ahrimaniska anstormningarna och att gå evolutionens raka väg.
Däremot kan ni i Östeuropa, i den östliga kulturen, finna talrika personligheter som i hög grad lider under den luciferiska störningen, under den störning som går ut på att gång på gång rycka bort människan från jorden, från den fysiska kroppen, att gång på gång falla tillbaka i ett tillstånd, i en situation som förvandlar hela människan liksom till en vision av sig själv, alltså helt försjäligar henne.
Detta är den tendens som har inympats i Östeuropa.
I Västeuropa har däremot i mycket högre grad inympats förnimmelsen av att dras åt den andra sidan, av att den imaginativa världen dras mot kroppstyngden, mot den fysiska tyngden, för att göra det som skall bli fri imagination till något som inte bara verkar i själen utan verkar i organismen, som stoppar in själen i organismen och därigenom låter organismen leva med i imaginationerna.
Man kan knappast mer pregnant uttrycka det jag här menar än vad Alfred de Musset har gjort när han skulle karakterisera sitt eget själsliga tillstånd.
Musset är en av de personligheter som kände ett imaginativt liv inom sig, men som också kände anstormningen mot detta imaginativa liv, den anstormning som gick ut på att pressa in detta imaginativa liv i kroppsligheten.
Där inne blir detta imaginativa liv, eftersom det inte hör hemma där, eftersom det skall utveckla sig fritt svävande i själen, gripet av jordtyngden och av allt det som endast är kroppsligt, medan det egentligen skulle förlöpa själsligt.
»Elle et lui«, boken som författarinnan George Sand har skrivit utifrån sina relationer till Musset, innehåller just en vacker självbeskrivning av Mussets själsliv, och några satser vill jag meddela ur den, ur vilka ni kommer att se hur han själv känner sig stå mitt i ett sådant anfäktat imaginativt liv.
Musset säger:
»Skapelsen förvirrar mig och får mig att darra.
Den för mitt önskemål ständigt alltför långsamma utföringen framkallar hos mig fruktansvärd hjärtklappning, och gråtande, endast med möda återhållande höga skrik, föder jag en idé – i ögonblicket berusar den mig, och nästa morgon äcklar den mig.
Om jag omformar den blir det ännu värre, den undflyr mig; bättre att jag glömmer den och väntar på en annan.
Men denna andra överkommer mig så förvirrad och så omätlig att mitt arma väsen inte kan fatta den.
Den trycker och plågar mig tills den blivit realiserbar, och då inställer sig de andra lidandena, födslovåndorna, verkligt fysiska smärtor som jag inte kan definiera.
Så förgår mitt liv, när jag låter mig behärskas av denne jättekonstnär som finns i mig» — lägg märke till motsatsen till Jakob Böhme, som känner Gud i sig; han en jättekonstnär som finns i honom — »behärska mig.
Det är alltså bättre att jag lever som jag har föresatt mig att leva, att jag begår alla slags excesser för att döda denna gnagande mask som andra blygsamt kallar ’inspiration’, men som jag helt öppet kallar ’sjukdom’.«
Nästan i varje sats en parallellsats till det som jag har meddelat er som ett yttrande av Jakob Böhme, men också ytterst karakteristiskt.
Minns hur jag nyss sade: långsamt – vi skall tala mer om det i morgon – vill den normala utvecklingen fortgå; här en vild stöt, därför går det honom inte snabbt nog.
Och han beskriver det själv.
Det är en underbar självbetraktelse som han här ger.
Han säger: »Skapelsen förvirrar mig och får mig att darra«, därför att viljan att gå snabbare alltid stormar in från ahrimanisk sida i det som vill gå långsamt.
»Den för mitt önskemål ständigt alltför långsamma utföringen framkallar hos mig fruktansvärd hjärtklappning«: där har ni hela psykologin hos den människa som vill leva i fria imaginationer och som störs av framträngande ahrimaniska krafter.
»Och gråtande, endast med möda återhållande höga skrik« — tänk er, så fysiskt verkar imaginationerna i honom att han skulle vilja skrika när de yttrar sig i honom — »föder jag en idé – i ögonblicket berusar den mig, och nästa morgon äcklar den mig.«
Därför att den i stället för ur själen kommer ur organismen!
»Om jag omformar den blir det ännu värre, den undflyr mig; bättre att jag glömmer den och väntar på en annan.«
Därför att han alltid vill snabbare, snabbare än den normala utvecklingen kan gå.
»Men denna andra överkommer mig så förvirrad och så omätlig att mitt arma väsen inte kan fatta den.
Den trycker och plågar mig tills den blivit realiserbar, och då inställer sig de andra lidandena, födslovåndorna, verkligt fysiska smärtor som jag inte kan definiera.«
Och därför, säger han, skulle han hellre – när han ser på denna jättekonstnär som verkar i honom – leva livet så som han har föresatt sig att leva, nämligen att inte ha något att göra med hela denna imaginativa värld; ty han kallar det en »sjukdom«.
Mot detta kan ni ställa Jakob Böhmes sats:
»Jag säger inför Gud att jag själv inte vet hur det går till med mig.«
Detta är salighet uttryckt.
Förvirring uttrycks däremot när det sägs: »Skapelsen förvirrar mig och får mig att darra. Det för mitt önskemål ständigt alltför långsamma utförandet framkallar hos mig en fruktansvärd hjärtklappning.«
Hos Jakob Böhme är allt själsligt!
Och när han vill skriva, så förefaller det honom som om det inte vore en jättekonstnär som gör honom olycklig, utan en ande som dikterar för honom, i det att han förflyttas in i denna värld där anden dikterar för honom; han befinner sig i denna värld och är mycket glad över det, eftersom han där får en ständig och säker kunskap given, en ständig kunskap som förlöper långsamt.
Jakob Böhme är benägen att ta emot den långsamt fortgående kunskapen; för honom går saken inte för långsamt, därför att han inte känner det som jag har beskrivit som det snabbt framstormande som något härskande, utan är skyddad mot det.
Så skulle vi kunna anföra allt fler och fler företeelser, om vi hade tid till det, som skulle visa oss hur människorna är insatta i denna världsprocess.
Dessa människor som jag har nämnt är naturligtvis utvalda som sådana vilkas namn historien har bevarat.
Men på ett visst sätt står hela mänskligheten, den ene så, den andre så, under samma sak.
Man väljer bara sådana exempel för att kunna tala om det som lever i en vidare krets, för att kunna karakterisera det genom särskilda exempel.
Och om ni försöker överblicka det som vi där har framställt, då kommer ni att kunna förstå mycket av det som har utvecklat sig.
Man skulle också kunna gå in på några andra livsföreteelser, men låt oss i dag stanna mer vid det andliga livet, och därvid ännu mer vid det särskilda andliga livet, vid kunskapslivet.
På detta särskilda område kan det nämligen visa sig egenskaper för oss som karakteriserar den nyare mänskligheten och som kan göra mycket begripligt för oss.
Eftersom det ju inte är möjligt att säga mycket om det yttre livet — på grund av förekomsten av dagens fördomar och allt det som hänger samman med själens bundenhet i dagens tidsförhållanden — är det naturligtvis också bara i högst begränsad utsträckning möjligt för mig här att tala om de ting som verkar ända in i våra dagars omedelbara nutid.
Det går inte, det har jag redan ofta antytt.
Men jag vill på sätt och vis ändå peka på sådana företeelser som mindre uppväcker känslor och lidelser.
Låt mig först skildra några företeelser, företeelser inom kunskaps- och känslolivet, som jag tar fram, och därmed för tillfället sätta ett streck under de betraktelser som jag har gjort, genom att jag har visat er vilka krafter som verkar i denna femte efteratlantiska tidsperiod.
För att nu sätta in dessa enskilda företeelser i dessa krafter vill vi först betrakta dem historiskt.
Låt oss ta fram en företeelse som i djupaste mening måste intressera oss, en mycket betydelsefull företeelse; låt oss ta den företeelse vilken visar sig i människans förståelse av Kristusväsendet, och låt oss ta närliggande företeelser i förståelsen av Kristusväsendet.
Där har vi en nyare företeelse i »Jesu liv« av Ernest Renan, som utkom i början av 1860-talet, snabbt upplevde många upplagor, jag tror den tjugonde upplagan redan år 1900, efter Ernest Renans död.
Där har vi »Jesu liv«, som i verkligheten egentligen inte är något Jesu liv, av David Friedrich Strauß.
Och där har vi — vi kan inte säga ett Jesu liv, men vissa högst betydelsefulla uppfattningar i Östeuropa; inte ett Jesu liv, men en framställning om Kristus som kulminerar i det som Solovjov har skrivit om Kristus och hans ingripande i jordens evolution.
Vilka betydelsefulla tre yttringar av 1800-talets mänskliga andeliv: detta »Jesu liv« av Ernest Renan, detta »Jesu liv« som egentligen inte är något Jesu liv — vi skall strax höra varför — av David Friedrich Strauß, detta ingripande av Kristus i jordens utveckling såsom Solovjov har framställt det.
Åtminstone kulminerar hans framställning i Kristusidén.
Vad är nerven i Renans framställning av Jesu liv?
Om ni vill värdera Renans bok »Jesu liv« på rätt sätt, det vill säga förstå den som ett tidsdokument, då måste ni jämföra den med tidigare framställningar av Jesu liv.
Ni behöver inte ens bara se på de litterära framställningarna av Jesu liv, utan ni kan se på alla framställningar — även de måleriska framställningarna — av Jesu liv.
Ty samma utvecklingsgång uttrycker sig överallt i hur Jesu liv framställs.
Under de första kristna romartiderna tog man inte bara över kristendomen från öster utan också framställningen av Jesus.
Man gav ju grekiska framställningar, grekiska bildgestaltningar, och för östern förblev förmågan att framställa Kristus.
Det bysantinska Jesusansiktet har ju också i väst gång på gång framställts ur romerskheten, tills ungefär från 1200-talet de senare nationella idéerna och impulserna började framträda — sådana som jag redan dessa dagar har antytt — då man ur den nationella impulsen så småningom började förändra det stereotyp-traditionellt vidareförda Jesusansiktet, då nationerna tog Jesustypen till sig och framställde den på sitt eget sätt.
Då gör sig åter de mest skilda impulser gällande för att framställa Jesustypen.
Följ hur märkligt det nationella betraktelsesättet, skulle jag vilja säga, smyger sig in i framställningarna av Jesu huvud hos Guido Reni, hos Murillo, hos Lebrun.
Det är tre exempel som man kunde ta fram.
Där har vi överallt längtan att framställa Jesustypen nationellt.
Den är överallt sådan att man ser hur hos Guido Reni mycket mer än hos hans föregångare den italienska själstypen flyter in i Jesu ansikte, hos Murillo den spanska, hos Lebrun den franska.
Men hos dessa tre framställningar ser vi överallt principen om kyrkans tradition.
Ni kommer inte att finna bilder hos dem där ni inte ser den mäktiga kyrkan stå bakom.
Däremot finner ni ett uppror, man skulle kunna säga ett måleriskt uppror mot kyrkans allomfattande makt — sådan som man ser i Murillos, Lebruns och Guido Renis måleri — ett uppror, ett fritt frambringande ur själva mänskligheten hos Rubens, hos van Dyck, hos Rembrandt.
Det är rentav ett måleriskt rebellskap, om ni betraktar det i förhållande till framställningen av Jesu ansikte.
Men i varje fall ser vi i denna utveckling hur det som knyter sig till föreställningarna om Jesus inte står stilla, utan hur de krafter som verkar i världen också verkar in på detta område.
Hur romanismen ligger som ett andetag över den mot det nationella uppstigande Lebrun, Murillo och Guido Reni, och hur angreppet mot romanismen kommer så tydligt till uttryck i ansiktena — inte bara i Jesu ansikte utan även i de andra ansiktena i den heliga historien — hos Rubens, hos van Dyck och särskilt hos Rembrandt.
Och så ser vi hur under de olika impulser som stiger fram i den mänskliga evolutionen alla andliga verksamheter så småningom utformas.
Och på samma sätt skulle ni för de tider då den framställande, bildande konsten mer och mer ersätts av ordet sedan 1500-talet finna hur — ty den betydelse som bildframställningarna hade i tidigare tider får ordframställningarna sedan 1500-talet — Jesu gestalt, Kristusgestalten, åter kommer i rörelse, aldrig fast och stel, utan alltid fattad så som de olika krafterna flyter samman hos dem som framställer den.
Och jag skulle vilja säga: som tills vidare sista produkter står där Renans Jesus, David Friedrich Strauß Jesus — som inte är någon Jesus — och Solovjovs Kristus.
Och hur mäktigt skilda de är från varandra!
Renans Jesus: helt och hållet en Jesus som lever som människa i Palestina, som en historisk människogestalt.
Samtidigt är detta Palestina med uppbåd av all modern lärdom skildrat på ett underbart åskådligt sätt, jag skulle vilja säga så skildrat att man har hela den palestinska landskapet med dess människor framför sig, och i det realistiskt-naturalistiskt skildrade landskapet med dess människor vandrar Jesusgestalten, och försöket görs att förklara denna Jesusgestalt ur landskapet och människovärlden i Palestina: hur han växer upp, hur han blir som människa, hur en sådan människa kunde bli till i Palestina.
Det framstående i Renans skildring märker man först när man jämför den med tidigare framställningar.
Tidigare framställningar tar den inre gången i det som evangelierna skildrar och placerar den i ett landskap som egentligen inte finns någonstans.
Man berättade helt enkelt om fakta såsom de skildras i evangelierna; landskapet lämnas helt obeaktat, och man skildrar det så att det kunde utspela sig var som helst.
Renan går nu till väga så att han realistiskt skildrar det heliga landet i alla detaljer, så att Jesus där i detta heliga land blir en verklig palestinier.
Kristus Jesus, som skall tillhöra hela mänskligheten, blir till en Jesus som lever och vandrar i Palestina som historisk personlighet, som är palestinier, förstås utifrån Palestina mellan år 1 och år 33, förstås utifrån sederna där, utifrån föreställningarna där, förstås utifrån landskapet där.
En realistisk skildring.
Man skulle en gång skildra Jesus som historisk Jesupersonlighet, såsom man skildrar en annan historisk personlighet.
För Renans ande skulle det inte ha någon mening att skildra en abstrakt Sokrates som kunde finnas överallt, som i slutändan kunde finnas i vilken tid som helst; för Renan har det lika lite mening att skildra en abstrakt Jesus som kunde finnas överallt.
Helt i enlighet med 1800-talets vetenskap vill han skildra Jesus som en historisk gestalt mellan år 1 och 33, såsom han kan förstås ur de palestinska förhållandena.
Jesus har levt mellan år 1 och 33, har dött år 33, liksom en annan människa har dött ett visst år, och hans fortsatta verkan består liksom en annan historisk människas fortsatta verkan, som har dött ett visst år.
Helt insatt i den moderna uppfattningen: Jesus som en historisk personlighet, förstådd utifrån sitt miljö, det ger oss Ernest Renans »Jesu liv«.
Låt oss nu betrakta »Jesu liv«, som egentligen inte är något Jesu liv, av David Friedrich Strauß.
Jag säger att det inte är något Jesu liv; ty David Friedrich Strauß går visserligen också till väga som en mycket lärd man och undersöker det som han vill undersöka med grundlighet, med samma slags grundlighet som Ernest Renan gjorde på sitt område.
Men David Friedrich Strauß riktar inte sin uppmärksamhet mot den historiske Jesus; denne är för honom till att börja med endast den gestalt vid vilken han fäster något helt annat.
David Friedrich Strauß undersöker det som sägs om Jesus, i den mån Jesus var Kristus, i den mån Jesus på ett underbart sätt träder in i världen, utvecklar sig på ett underbart sätt, uttalar stora läror av ett visst slag, går genom lidande och död och går mot uppståndelsen.
Dessa evangelieberättelser undersöker David Friedrich Strauß.
Även Ernest Renan tog naturligtvis evangelierna till utgångspunkt, men reducerade dem på sätt och vis till det som han, utifrån sin noggranna kännedom om Palestina, kunde anse kvalificerat för en världsåskådning med hänsyn till Jesu liv.
Detta intresserar inte David Friedrich Strauß vidare, utan Strauß säger till sig själv: detta eller hint berättar evangelierna om Kristus som levde i Jesus.
Nu undersöker han i vilken mån det som där berättas om Kristus också har levt som myt här eller där, hur det som berättas om en underbar födelse återfinns i den eller den myten hos detta eller detta folk, hur det som berättas om utvecklingen återfinns här eller där, och hur slutligen själva mysteriet på Golgata redan förekommer i myterna och hur det i sagorna tillämpas här på denna gud, där på en annan gud.
Och så ser David Friedrich Strauß i gestalten av den historiske Jesus bara tillfället för att mänsklighetens mytbildning koncentreras till en personlighet.
Jesus är för honom likgiltig; han är för honom bara av värde i den mån de myter som annars är spridda över världen koncentreras till denne ene Jesus, vid vilken de alla fästs.
Men dessa myter kommer enligt honom alla ur en gemensam impuls; de talar alla till David Friedrich Strauß om den mytbildande kraft som lever i mänskligheten.
Och varifrån kommer denna mytbildande kraft för David Friedrich Strauß?
Den kommer därifrån att mänskligheten, sådan den har utvecklat sig på jorden från jordens första uppkomst till jordens undergång, alltid kommer att ha en högre kraft i sig än den rent yttre kraft som utvecklar sig på det fysiska planet.
Genom hela människosläktet går en kraft, och denna kraft kommer alltid att rikta sig mot det överjordiska, och detta överjordiska uttrycks i de myter som bildas.
Vi vet att det lever något översinnligt i människan, något som vill uttrycka sig i myterna, något som inte kan uttryckas i den yttre fysiska vetenskapen utan som uttrycker sig i myterna.
Så ser David Friedrich Strauß inte Kristus i den enskilde Jesus, utan i alla människor den Kristus som sedan mänsklighetens början lever genom alla människor, genom hela mänskligheten, och som gör att myter diktas om honom.
Bara genom Jesu personlighet utvecklar sig denna mytbildande kraft allra starkast.
Där koncentrerar den sig.
Strauß talar alltså inte om en Jesus; han talar om en Jesus som egentligen inte är någon Jesus, utan vid vilken bara fästs det som som andlig Kristuskraft går genom hela mänskligheten.
Mänskligheten själv är Kristus för David Friedrich Strauß, och före Jesus och efter Jesus är Kristus alltid verksam.
Och den verkliga inkarnationen av Kristus är för David Friedrich Strauß inte den enskilde Jesus, utan hela mänskligheten, där Jesus bara är den mest framstående representanten för mänsklighetens representation av Kristus.
Här är alltså inte Jesus som historisk gestalt det väsentliga, utan ett abstrakt mänskligt väsen.
Kristus har blivit till en idé, och denna idé inkarnerar sig genom hela mänskligheten.
Det är det mest destillerade som människan i 1800-talet först kunde förstå: det levande i idén har blivit till Kristus, Kristus helt förstådd som idé, och man har så att säga gått förbi Jesus!
Ett »Jesu liv« som inte är något Jesu liv, utan som skall vara ett dokument för att idén, det gudomliga, inkarnerar sig i hela mänskligheten, ständigt inkarnerar sig.
Kristus tänkt i ideell förtunning, tänkt som idé – det är detta andra »Jesu liv«, David Friedrich Strauß »Jesu liv«.
Så har vi beskrivit Ernest Renans »Jesu liv« som den historiska gestalten Jesus, stående ensam för sig själv mellan de enskilda händelserna, medan vi hos David Friedrich Strauß har Kristusidén genomgående genom hela mänskligheten, men förblivande något destillerat och abstrakt.
Och nu ser vi hos Solovjov inte längre någonting av Jesus, utan helt och hållet Kristus – men Kristus på ett levande sätt anad.
Han verkar inte som en idé som i människorna förvandlar deras kraft till myter, utan som en levande varelse som bara saknar kropp men verkar i alla tider, alltid är bland människorna och rentav skall åstadkomma den yttre organisationen, skall stifta den sociala ordningen – Kristus som alltid är där, en levande varelse, som — skulle man kunna säga — inte ens skulle ha behövt en Jesus för att komma till mänskligheten som Kristus.
Även om alla dessa saker i verkligheten ännu inte framträder så radikalt hos Solovjov, gör det ingenting; det är Kristus som sådan som överallt träder i förgrunden, och det just som den levande Kristus, vilken kan fattas genom imaginationen, men genom imaginationen så att han uppfattas som ett verkligt väsen, som ett översinnligt verkligt väsen som verkar på jorden.
Där har ni de tre gestalterna.
Vi ser hur samma sak under 1800-talet möter oss på trefaldigt sätt: Ernest Renans »Jesu liv«, helt realistiskt, historiens realistiska verk framför alla andra – Jesus som historisk personlighet, skriven med alla 1800-talets lärdoms landvinningar.
David Friedrich Strauß: mänsklighetens idé, verksam och impulsiv, inkarnerande sig genom hela mänskligheten men förblivande i idén och inte uppvaknande till liv.
Solovjovs Kristus: levande kraft, levande vishet, andlig.
Realistiskt Jesu liv hos Ernest Renan, idealistiskt Jesu liv hos David Friedrich Strauß – som samtidigt är en idealistisk framställning av Kristusimpulsen – och en andlig framställning av Kristusimpulsen hos Solovjov.
Jag ville i dag först, så som de framträder bredvid varandra, ställa fram dessa tre yttringar av det moderna livet i kunskapen om Jesus Kristusgestalten.
I morgon skall vi sedan sätta in dem i det sammanhang som framgår ur de impulser som vi har lärt känna.
Lämna ett svar