Dr Rudolf Steiner, Dornach, den 16 september 1916
1. Greklands och Roms verkningar på vår tid
Mina kära vänner,
Jag skall under dessa dagar försöka fortsätta de betraktelser om människans förhållande till hela universum som vi tidigare har fört, genom att föra dem över till ett annat område, ett mer allmänt område, och genom att ställa mig uppgiften att från en bestämd synpunkt tala om de krafter som verkar i mänsklighetens utveckling och särskilt i vår samtids utveckling.
Därtill behöver jag i dag en slags historisk, en historisk inledning — visserligen en historisk inledning utifrån de synpunkter som framgår ur andevetenskapen. Vi har ju ofta betonat i vilken mån det vanliga historiska betraktelsesättet egentligen är en fable convenue, och hur klarhet och ljus först kan komma in i mänsklighetens historiska tillblivelse när man utgår från andevetenskapliga betraktelsesätt.
Vi vet ju att när vi betraktar evolutionen i stort, måste vi i de skeenden som utspelar sig i nuet alltid också se det som blivit kvar från det förflutna. Detta kvarblivna från det förflutna kallar vi, såsom vi sett, luciferiskt eller ahrimanskt, beroende på vilken sorts väsen det är fråga om — något som vi också har antytt i de senaste betraktelserna. Men först när man vid sådant som ligger människan ganska nära, sådant som man i sina verkningar kan iaktta direkt i sin omgivning, betraktar både det som blivit kvar från det förflutna och det som fortskrider i evolutionens regelrätta gång, först då kommer man fram till en helt konkret förståelse.
Därför vill jag i dag först rikta era blickar tillbaka till den grekisk-latinska tidsåldern, alltså till den fjärde efteratlantiska perioden. Jag vill därifrån framhålla något som kan öppna förståelsen för hur denna grekisk-latinska tidsålder verkar in i vår egen tid, hur krafterna från denna period ännu är verksamma, hur de i en viss mening fortfarande finns mitt ibland oss. Utifrån detta kan man förstå hur nutidsmänniskan kan orientera sig gentemot evolutionens inflytanden — den evolution i vilken vi ju naturligtvis alltid själva står mitt inne.
Ty endast genom att människan kan orientera sig är hon i ordets sanna mening människa; endast då är hon verkligen i stånd att förstå vad hon i varje enskilt ögonblick av livet har att göra som det rätta.
När det emellertid gäller konkreta frågor av det slag som nu skall behandlas, befinner jag mig i vår tid i en något egendomlig situation, eftersom möjligheten till missförstånd — och ofta till och med avsiktliga missförstånd — har visat sig i så många sammanhang. Under ungefär samma kvartal har jag från ena sidan betecknats som en rasande pangermanist, och från den andra sidan har man sagt att jag inte förstår något av verklig tyskhet utan egentligen bara bär romanska krafter inom mig och endast kan förstå det romanska väsendet.
När man blir förstådd på detta sätt, är det begripligt att man får en viss känsla för hur svårt det är att bli förstådd, hur svårt det är att nå fram till verklig förståelse. Och då kan man i själva verket inte göra något annat än att säga det man har erkänt som sant, helt utan att ta hänsyn till det ena eller det andra, när det gäller att formulera sanningen själv.
Så låt oss alltså vända våra blickar tillbaka till den grekisk-latinska tidsåldern — till den tidsperiod som först lyser fram till oss genom allt det som blivit kvar av grekiskheten och genom allt det som från romerskheten har levt sig in i vår nutid.
Låt oss en gång föra inför vår själ vad man kan känna som det grekiska väsendet — detta grekiska väsen som gång på gång utgör längtan för så många framstående själar, i vilket så många åter och åter vill fördjupa sig.
Något av det grekiska väsendet känner ju var och en till, antingen genom historien eller genom de många andra minnesmärken som finns kvar från det grekiska väsendet. Å ena sidan har man i historieböckerna det som där berättas. I dessa historieböcker skildras ofta det man skulle kunna kalla de grekiska bedrifterna, liksom också en del av de grekiska samhällsinstitutionerna. Man börjar ofta med det trojanska kriget; sedan går man vidare till senare tider av grekiskheten, till perserkrigen, till ännu senare tider, till det peloponnesiska kriget och så vidare, ända fram till grekiskhetens undergång genom romarna.
Men allt detta är, skulle jag vilja säga, bara det ena kapitlet i den stora världsbok som talar till oss om det grekiska väsendet. Ett annat kapitel är allt det som vi också ofta från den ena eller andra sidan har berört i våra betraktelser: det som vi har i Homeros sånger, i diktningarna av Aischylos, Sofokles och Euripides — så långt de har nått fram till oss — det som vi har i den store Pindaros sånger och i minnena av den stora grekiska konstvärlden, och det som vi har i arvet från den grekiska filosofin.
Detta är, skulle jag vilja säga, det andra kapitlet — ett kapitel ur vilket en oändlig rikedom av mänskliga upplevelser talar till oss: mänskliga förnimmelser och känslor, mänskliga åskådningar, en oändlig rikedom av föreställningar om världens uppbyggnad. Och in i allt detta spelar, liksom överglänsande och överstrålande det hela, det som vi har i de grekiska myterna och gudasagorna — något som vi så ofta har hört om, hur det i bildlig form på ett underbart sätt uttrycker vad grekerna kunde skåda i fråga om världens hemligheter.
Också något av det grekiska mysterieväsendet har nått fram till vår själ. Och allt detta hör just till detta andra kapitel av grekiskheten — till det kapitel som måste intressera den människa som vill blicka upp mot det andliga mycket mer än det första kapitlet.
När vi därför i dag talar om vad grekerna är för oss, måste vi naturligtvis i mycket högre grad rikta blicken mot detta andra kapitel än mot det första. Ty det första kan i bästa fall bara ge oss underrättelser om förgängliga handlingar, ur vilka kanske hjältarnas berömmelse talar, men som ändå bara har lämnat efter sig mycket litet av det som ännu i dag kan ha betydelse för människosjälen. Däremot kan allt det som från detta andra kapitel av grekiskheten talar till oss ännu i dag bli levande för den människa som vill det — genom att hon själv kan träda in i det inspirerande och skapande som ligger i detta grekiska väsen.
Så kan vi ställa den ena sidan av den grekisk-latinska tiden inför vår själ.
Då ser vi hur denna grekiskhet allt mer och mer skyndar mot sin mognad, just på de andliga områdena. Det är underbart att se detta när man verkligen vill följa det sakligt i detalj. Man behöver egentligen bara ta ett slags extrakt av det grekiska andelivet — man behöver bara ta den grekiska filosofin, sådan den träder fram hos de gamla stora filosofer som Nietzsche kallade grekernas tragiska tidsålder: Thales, Anaximandros, Herakleitos, Parmenides, Anaxagoras.
Sedan blickar vi fram mot den som på ett underbart sätt inledde en ny tidsålder: Sokrates. Och slutligen mot den som, i anknytning till Sokrates, på ett oerhört sätt lyfte mänskligheten upp till andliga ideal och ideella åskådningar: Platon.
Därefter träder den gestalt fram som trots allt vad mänskligheten senare har tänkt redan hade fattat de mest omfattande och inträngande begreppen: Aristoteles. Han formade dessa begrepp så kraftfullt att århundraden och åter århundraden senare ännu måste tänka vidare på det som Aristoteles hade tänkt. Och med vårt nuvarande tänkande om yttervärlden är vi ännu långt ifrån att kunna räkna med alla Aristoteles begrepp.
Goethe införde senare i sin Faust uttrycket: Faustens odödliga. Men först hade han i manuskriptet skrivit: Faustens enteleki. Den aristoteliska termen enteleki uttrycker på ett mycket mer intimt sätt det mänskligt-själsliga som går genom dödens port än själva ordet odödligt, som ju är ett negativt ord, medan enteleki är ett positivt ord.
Men Goethe kände nog själv, när han skrev: »Faustens enteleki bärs av änglarna upp mot himlen«, att den moderna mänskligheten inte längre föreställer sig något särskilt konkret när den hör ordet enteleki. Därför ersatte han det senare med det mer brukliga uttrycket Faustens odödliga. Men han hade ändå känt något av djupet i begreppet enteleki.
Detta begrepp — och många andra — har ännu inte blivit riktigt upptagna i det moderna medvetandet. Ty när grekiskheten närmade sig sin mognad utarbetade den verkligen begreppen på ett fint plastiskt sätt och hämtade dem ur verkligheten. Mänskligheten under den femte efteratlantiska perioden, och redan i dess inledning under den tidiga medeltiden, hade däremot mycket mer att göra med att förstå grövre begrepp för den yttre materiella verkligheten. De finare begrepp som enligt Aristoteles förbinder den materiella verkligheten med den andliga verkligheten kunde man till en början inte riktigt framställa klart för själen.
Så ser vi något underbart utveckla sig i hela det grekiska kulturlivet. Och när detta grekiska kulturliv närmar sig sin mognad, när grekiskheten går allt längre och längre framåt — ja, i vissa delar nästan övermognar — då blir det, som man säger, erövrat, yttre sett besegrat, av romerskheten.
Det är en märklig process hur denna grekiskhet besegras av romerskheten. I dessa två kulturströmmar — grekiskheten och romerskheten — har vi det som utgör den fjärde efteratlantiska tidsåldern. Förståelsen av dessa båda kulturströmmar kan därför utifrån, exoteriskt, belysa det som inifrån verkar och väver i denna fjärde efteratlantiska period.
Grekiskheten underkastas alltså yttre sett av romerskheten. Och i hela den process som nu utspelar sig mellan dessa båda kulturer har man ett av världshistoriens mest intressanta fenomen framför sig.
Låt oss först betrakta romerskheten. Den står på ett annat sätt än grekiskheten i förhållande till vår nutid.
Det finns många själar som söker grekiskheten. Men man måste söka den; man måste så att säga alltid först hämta fram den ur ett grått andligt djup. Så är det inte med romerskheten. Den lever på ett mycket starkare sätt vidare i hela vår europeiska nutid än man vanligen tror.
Vi behöver bara tänka på hur länge allt tänkande hos de europeiska folken — hos alla de folk som deltar i den europeiska kulturen — överhuvudtaget bedrevs på latin. Vi behöver bara tänka på vilken betydelse det latinska språket ännu i dag har för dem som förbereder sig för ledande livspositioner. Det innebär ju att romerskheten, kristalliserad ända in i våra dagar, tas upp tillsammans med en hel mängd känslor, föreställningar och själsliga former från denna värld.
Oändligt mycket tänks ännu i romersk stil. Juridiken tänks till stor del fortfarande helt i romersk stil. Men också många andra begrepp är ännu i dag formade på ett sådant sätt att de är präglade av romersk-latinsk stil.
Just de människor som förbereder sig för ledande positioner måste gå igenom en utbildning som gör att de genom det romersk-latinska språket upptar en stor mängd känslor från denna värld. Därför är vårt offentliga liv överallt genomdraget av begrepp som stammar från det romersk-latinska väsendet — mycket mer än den enskilda människan anar.
Bonden kanske knorrar över detta latinska väsen, men till slut accepterar han det ändå; han låter till och med mässan läsas för sig på latin. Och hur länge sedan är det egentligen som de europeiska folken började resa sig mot övermåttet av det inflytande som utgick från det latinska, det romersk-latinska väsendet?
Detta romersk-latinska väsen tränger ända in i blodet hos dem som förbereder sig för ledande positioner. Och det som de övre skikten i Europa tänker när det gäller historiska, politiska och juridiska frågor — även administrativa frågor — är inte bara till namnet utan också i sitt sätt att tänka i hög grad genomträngt av romersk-latinskt väsen.
På ett helt annat sätt än till grekiskheten står alltså den europeiska människan i förhållande till det romersk-latinska väsendet, till den andra strömmen i den fjärde efteratlantiska tidsåldern.
Låt oss nu ställa romerskheten bredvid grekiskheten, så som man måste göra om man verkligen vill förstå. Man kan knappast bland fakta i den nyare historiska utvecklingen — om jag räknar grekiskhet och romerskhet till den nyare — tänka sig starkare motsatser än just grekiskheten och romerskheten, trots alla andra motsatser på det andliga området.
Grekiskheten — även om detta inte är helt exakt uttryckt, men med ett uttryck från vår egen tid som i dag förstås — sådan den framträder för oss från ett visst avstånd, helt nedsänkt i fantasi och i ett konstnärligt-filosofiskt väsen, helt glänsande i former och inre betydelser, helt talande om själ och ande.
Romerskheten däremot — inget av allt detta genom sitt eget väsen, inget av det som just, när man betraktar grekiskheten i sig själv, utgör dess djupaste betydelse. Romarna var ett folk — som folk — utan fantasi, utan denna gripenhet av ett omedelbart kosmiskt mänskligt liv i vilket hela det grekiska själslivet var nedsänkt.
Det oerhört fria livet hos grekerna — även om slaveriet var utbrett i Grekland visar den grekiska folk-kulturen dock en frihet i oerhörd grad — detta fria grekiska liv underkuvas av romerskheten, underkuvas av en rent juridisk, fantasilös, soldatiskt fantasilös, politiskt fantasilös kultur!
De som även i nyare tid älskar romerskheten men känner den och talar utifrån kunskap och inte okunnighet vet att romerskheten varken på vetenskapens område eller på konstens område var originell. Från Grekland övertog romerskheten, efter att den politiskt och militärt hade övervunnit grekiskheten, det som i grekiskheten levde som konst och vetenskap. Och till och med de största romerska diktarna är i jämförelse med den andliga storheten hos den grekiska konsten och den grekiska diktningen egentligen ingenting annat än efterbildare, rena efterbildare.
Och nu blir denna romerskhet stor på helt andra områden. Den blir just stor på de områden som grekerna brydde sig mindre om, för vilka grekerna hade mindre intresse: den blir stor på det juridiska, politiska och militära området.
Den utvecklar föreställningar och känslor på dessa områden som genom den romerska folkkaraktärens egenart är så starka att de fortsätter att verka under så lång tid som vi i dag har kunnat konstatera.
Särskilt visar sig skillnaden mellan grekiskhet och romerskhet när man inifrån, ur ett andligt perspektiv, betraktar det grekiska språket och det romersk-latinska språket. Andar som såg djupare — såsom under 1800-talet Herbart — ville därför att gymnasieundervisningen skulle ordnas annorlunda än den blivit under den mäktigt framstormande vågen av romerskhet.
Gymnasieundervisningen är ju sådan att man först lär sig latin och sedan grekiska. Herbart ville att man först skulle lära sig grekiska och sedan latin, därför att han med full rätt ansåg att man blir avtrubbad för det själsliga, innerligt verkande i det grekiska idiomet om man först lär sig latin.
Det har hittills inte blivit så, men det är ett ideal hos många insiktsfulla pedagoger i vår tid. Men vår tid leds ju inte av insikt, och den måste bära okunnighetens karma.
Det grekiska språket visar överallt som språk att bakom det grekiska andelivet står det som har strömmat in från de gamla imaginationerna under den egyptisk-kaldeiska tidsåldern.
Den moderna mänskligheten är emellertid ofta inte särskilt lämpad att känna hur detta levande står bakom varje grekiskt ord — det levande som en gång fanns i den grekiska själen. Ordet var då i själva verket mer en yttre gest för en full, innehållsrik upplevelse.
Visserligen var imaginationen, det bildmässiga visionära föreställandet, inte längre i samma grad närvarande hos grekerna som under den egyptisk-kaldeiska tidsåldern. Men man märker ändå på orden att ett efterkännande, ett starkt inre medkännande lever i den grekiska själen av det som en gång genomandades det gamla imaginativa föreställandet.
Och i ordet tränger överallt in — jag skulle vilja säga — ett visst åsidosättande av själva ordet i den grekiska språkkänslan, ett ännu kvarvarande mättande av själslighet. De bästa bevarade grekiska orden bär denna själslighet inom sig.
Man ser genom ordet; man hör inte ordet direkt, utan man ser genom ordet en själsprocess som utspelar sig. Detta uttrycks i den grekiska språkets ljudbildning och i dess grammatiska gestaltning.
Annorlunda är det med det romersk-latinska språket. Det som ni kan iaktta i fråga om mytologin är också ett kännetecken för det latinsk-romerska idiomet självt.
Ta de grekiska myterna med deras gudanamn: överallt finner man bakom gudanamnen de mest konkreta mytiska händelser. Och i dessa mytiska händelser blir gudarna levande, så att de står framför oss, går förbi oss, och framträder för oss — bildligt talat — som om de vore av kött och blod, fastän naturligtvis i själslig mening.
Ta de romerska gudanamnen: Saturnus, Jupiter. De har nästan blivit abstrakta begrepp. Det som ligger bakom dem i grekiskheten har gått förlorat; de har blivit abstraktioner.
Så är det också med det romersk-latinska språket. Mycket av det som låg bakom det grekiska språket har gått förlorat. Och själva ordet — hur det låter, hur det grammatiskt bildas — har blivit det som man riktar sin uppmärksamhet mot, det i vilket man lever.
Den omedelbara själsligheten, den kärnfulla känsloinnerlighet som den grekiska språket har, har i det latinska språket själv fått ge vika för något kallare.
Därför behövde det latinsk-romerska väsendet bakom språket inte den efterklang av imaginativt liv som en gång funnits — den fanns ju inte längre — utan i stället behövdes affekt, lidelse och emotion för att sätta orden i rörelse.
Ty det latinska språket är i fullaste mening ett logiskt språk. Och för att det inte bara skall förlöpa logiskt och kallt måste det som uttrycks i det ständigt uppeldas av det emotionella som alltid finns bakom det romerska livet och som lever i hela den romerska historien.
Detta andra kapitel som jag har nämnt finns inte i samma form i den romersk-latinska historien. I denna historia är de ting som fyller det första stora kapitlet huvudsaken.
Och just detta lär sig våra unga människor i första hand som det tongivande i världen och i den mänskliga utvecklingen.
Att formulera juridik och att framställa mänskliga sammanhang såsom de lever fram ur emotionerna — det har så att säga blivit den latinska språkets hemlighet.
Sådana ting måste man i dag betrakta utan sympati eller antipati om man verkligen vill förstå dem. Ty det är viktigt att förstå dem, eftersom de spelar en så stor roll i vårt bildningsliv och eftersom de har nästlat sig så djupt in i detta.
Låt oss därför överväga — men som sagt helt utan sympati eller antipati, rent historiskt — vilka ting som egentligen tas upp i det unga sinnet när man studerar romersk historia.
Mycket förblir outtalat; men just det outtalade tas i ännu högre grad upp av astralkroppen och lever sedan vidare i människornas känslor och stämningar.
Det som vi i dag kallar rätt fanns visserligen i en eller annan form redan före den romerska kulturen. Men på det sätt som vi i dag förstår rätt är den i viss mening en uppfinning av romarna.
Den rätt som särskilt väl lämpar sig att skrivas ned, den rätt som särskilt väl lämpar sig att i paragrafer indela saker och ting, att prydligt ordna och stapla begrepp över och under varandra — den är en uppfinning av det romerska folket.
Och varför skulle romarna inte ha sagt till världen vad rätt är och hur man handlar rätt?
Det illustreras ju till och med ganska tydligt varför de skulle göra det, om man betänker att de själva härleder sin historia från Romulus, som dödade sin bror och samlade alla som hade begått förbrytelser i grannskapet för att göra dem till de första romerska medborgarna, och att de härleder möjligheten att fortplanta sitt släkte från bortrövandet av sabinskorna!
Det tycks alltså verkligen som om detta folk — just genom den kraft som verkar genom att sätta motståndet i verksamhet på rätt sätt — i själva verket blivit kallat att uppfinna rätten och utrota orätten: detta folk som härleder sina män från rövare och sina kvinnor från kvinnorov!
Genom motsatsen, genom kontrasten, förklaras ju mycket i världshistorien. Man måste, som sagt, betrakta dessa saker utan sympati och antipati, sådana som de är.
Nu grundar romarna efter hand ett stort rike. Vi ser hur först under inflytande av gammal magisk visdom de sju kungarna verkar — de är mer än enbart en myt, som vi ofta har framhållit — men hur dessa sju kungar till slut slutar i övermod.
Därefter går vi igenom republikens tider, om vilka mänskligheten ännu inte riktigt vill erkänna hur litet intressanta de i grunden är för en nutidsmänniska.
Det vill säga: även om de är så litet intressanta och så litet betydelsefulla för människan i vår tid, utgör de ändå en stor del av det material med vilket man i dag uppfostrar ungdomen: dessa strider mellan patricier och plebejer, dessa strider som slutligen ledde fram till de händelser inom vilka vi ser den föga uppbyggliga kampen mellan Marius och Sulla, där vi ser hur Rom darrar inför Catilina, och där vi ser den ändlösa raden av de mest fruktansvärda slavuppror.
Hela denna serie framställs i dag ofta som bildningsmedel för vår ungdom.
Och medan allt detta sker på romersk mark ser vi hur romerskheten allt mer breder ut sig, så att den blir till ett imperium som strävar efter att omfatta hela den då kända världen och efter hand verkligen också gör det.
Men vi ser också hur romaren känner sig ensam — på ett sätt som man ibland inte riktigt reflekterar över när man i dag betraktar det.
Hur väl stämmer till exempel handlingarna hos en Caracalla eller andra överens med uppfinningen av rätten för mänskligheten?
I dag uppmärksammar man alldeles för lite hur romarna förenade rätt och makt hos sig själva samtidigt som de utövade den mest fruktansvärda förslavning av sina kolonier och de folk över vilka de efter hand utsträckte sina erövringar.
Eftersom Roms historia är så välkänd är det emellertid nyttigt — och dessutom lätt — att en gång betrakta den från en mer mogen ståndpunkt, en sådan som man faktiskt redan kan inta.
Man kommer då visserligen inte att behöva korrigera något i själva framställningarna, ty de återges redan korrekt i historien; men man kommer att behöva korrigera en del av de känslor som man har sugits in i.
Ty känslor kan man faktiskt korrigera.
Man skulle till exempel kunna säga — om man inte betraktar saken utan sympati eller antipati, utan med den ofta förekommande sympati eller antipati:
Men gav inte romarna senare av egen drift romerskt medborgarskap åt invånarna i sina kolonier?
Ser man på motiven ter det sig dock märkligt. Ty det var Caracalla — en man vars motiv man knappast kan anta vara särskilt osjälviska utan snarare romerskt egoistiska — som gav kolonisterna romerskt medborgarskap.
Det säger tillräckligt om hur själarna levde i det gamla Rom.
Det fanns visserligen ädla jurister som ägnade sig åt juridiken med verklig själslighet, såsom till exempel Papinianus, en ädel man; men Caracalla lät mörda honom.
Och man skulle kunna anföra många fler exempel som skulle leda till en korrigering av känslan.
Romerskheten övertog grekiskheten på det sätt som över huvud taget var möjligt. Grekiskheten strömmade in i romerskheten. Andligt sett blev romerskheten helt och hållet övervunnen av grekiskheten. Men grekiskheten måste betala denna övervinnelse med sin undergång, med sin undergång som politisk — man kan inte säga enhet, ty grekerna var aldrig en politisk enhet — utan som politisk gemenskap, med sin undergång som politisk gemenskap.
Bossuet säger med rätta — även om han knyter sin beundran till dessa ord, men ord kan vara riktiga och man kan ändå känna dem på olika sätt —: Det enda man hör talas om är storheten i det romerska namnet. Just under romerskhetens bästa tider är det storheten i det romerska namnet, det som har flutit ut i ordet, det som ordet som sådant känner och förnimmer som sin egenskap.
Och så visar också romerskheten, socialt betraktad, en oerhörd rikedom som strömmar samman till Rom från kolonierna, och vid sidan därav en oerhörd fattigdom hos en stor del av befolkningen.
Under den första tiden av erövringarna tog romerskheten upp grekiskheten i sig. Sedan ser vi hur kristendomen tränger in i romerskheten, hur kristendomen skjuter sig in i romerskheten och hur kristendomen å sin sida måste låta det formella som ligger i det romerska väsendet gå över sig.
Man skulle kunna säga: allt det som utgör den första kristendomens institutioner växer in i strukturen av det romerskt juridiska och administrativa väsendet. Och så bevaras och konserveras det gamla Rom i kyrkobildningen. Detta kyrkoväsende visar i sina institutioner överallt de former som har bildats ur romerskheten och tar också upp det latinska språket för att tänka på latin och därigenom, med kristendomens utbredning, sprida det romersk-latinska väsendet över Europa.
När romerskheten så hade tagit upp grekiskheten och kristendomen kom emellertid en tid då man kände att man egentligen inte förstod det man hade tagit upp, då man inte ville ha det, då man upplevde det som en främmande kropp. Till en början verkade det mäktigt under den tid då man erövrade grekiskheten; men efter hand kände romerskheten sig stärkt i sitt juridiska och politiska väsen och upplevde inom sina former grekiskheten som något man inte längre ville ha.
En följd därav är att den östromerske kejsaren Justinianus under 500-talet, som lät kodifiera hela det politisk-juridiska väsendet i romerskheten i Corpus juris civilis, så att allt sammanfördes som romerskheten hade frambringat just på det politisk-juridiska området — att denne Justinianus, som var som en inkarnation av det romersk-latinska väsendet, trots att han härskade där borta i det östromerska riket, var den som slutgiltigt stängde de atenska filosofskolorna, upplöste dem och dödade den grekiska filosofin genom att inte längre tillåta dess verksamhet.
Det var också han som dödade den ursprungliga fria utvecklingen av kristendomens väsen genom att framför allt verka för att Origenes — som hade förenat grekiskhetens visdom med kristendomens djup, som ännu hade fört in ett ockult, alltså halvt andevetenskapligt, innehåll i kristendomen — fördömdes av kyrkan. Detta åstadkom Justinianus.
Och så ser vi hur romerskheten strömmar ut i Europas institutioner via kyrkan, som de andra politiska institutionerna sedan anpassar sig till och så att säga utvecklas ur, genom att härskarna lägger särskild vikt vid att kalla sig Defensor fidei — även om de senare, när de ville skilja sig, lade bort denna titel och grundade en egen kyrka!
Nåväl, dessa ting betraktas inte alltid med full grundlighet. Sådana härskare kallar sig alltså Defensor fidei, de kallar sig ”den allra kristligaste konungen” och så vidare. Det offentliga livets institutioner utvecklas ur romerskheten. Romerskheten infekterar så att säga allt, ympande sitt väsen in i den europeiska bildningen.
Och så ser vi hur romerskheten lever vidare i Europas institutioner efter att Justinianus hade lagt den stora kodexen för det romersk-juridisk-politiska tänkandet, efter att han hade utrotat den grekiska filosofin, efter att han hade låtit fördöma Origenes.
Så ser vi hur romerskheten lever vidare i Europa utan grekiskhetens innehåll; hur det yttre, det som har stelnat i ordet och stärkts i den yttre institutionen, blir kvar och lever vidare, medan den innehållsrika, andligt saftiga grekiskheten har trängts bort.
De insiktsfulla ockultisterna under alla århundraden har därför alltid haft en viss känsla, en känsla som de har bevarat och som är gemensam för dem som inte vill dölja den av vissa skäl: de har haft den rätta känslan att det på många områden levde vidare vad man kallade det gamla Romerska väsendets spöke, dess revenant, i Europas institutioner.
Men vi ser gång på gång hur det föregående spelar in i det följande, hur det återuppstår. Och så ser vi att romerskheten ännu en gång befruktas av grekiskheten.
Första gången var det under den tid då republiken övergick i kejsardömet i Rom, när grekisk konst, grekisk filosofi och grekiskt andeliv strömmade över till Rom, när romarna så att säga levde grekiskheten. De uppträdde ju som stora herrar och gjorde det lätt för sig när de tog över denna grekiskhet: filosofiskt bildade greker anställdes till stor del som uppfostrare åt romerska medborgares söner — egentligen som slavar. Så erhåller man en kultur som man har övervunnit; så tar man den över enligt romerska begrepp.
Sedan följer åter en särskild epok efter en tid av stagnation, efter en tid som historien till och med bara upptecknar mycket lite om, eftersom denna epok levde i en förkyrkligad juridik och en juridifierad kyrka, i en politiserad kyrka. Sedan följer — som ett återuppvaknande av grekiskheten — tiden från Dante fram till den florentinska frihetens undergång, den tid som vi betecknar som renässansen, då grekiskheten åter vaknar till liv i romerskheten, då romarna åter blir grekiska, då särskilt Rafael och de andra — i vilkas mitt Rafael står — åter låter det grekiska uppleva en pånyttfödelse i romerskheten.
Men det är en renässans; det är inte en naissance, det är en renaissance. Och länge nog måste Europa blicka tillbaka mot denna renässans.
När Goethe reste till Italien sökte han inte det romerska väsendet — studera vad Goethe upplevde i Italien; vad sökte han? Grekiskt väsen i Italien! Överallt sökte han genom romerskheten igenkänna den grekiska arten.
Sannerligen — så kunde under renässansen grekiskhet och kristendom åter växa samman — jag säger detta mer som en bild — så att eftervärlden inte längre kan skilja mellan grekiskhet och kristendom i renässansens skapelser.
Man tvistar, som jag redan ofta har sagt er, om Rafaels berömda målning Skolan i Aten verkligen i sina mittfigurer framställer Platon och Aristoteles, eller om den framställer Petrus och Paulus. Betydande skäl talar för båda tolkningarna; båda har försvarats, så att man i ett av de mest framstående av dessa verk inte kan avgöra om man har att göra med grekiska eller kristna gestalter.
Men det är just så sammanvuxet att det underbara äktenskap som i det grekiska andelivet hade slutits mellan det andliga och det materiella kan uttryckas lika väl genom Platon och Aristoteles som genom Petrus och Paulus.
I den Platon som vissa vill se i bilden som kallas Skolan i Aten ser vi den gamle mannen som lyfter handen upp mot det himmelska riket, bredvid honom Aristoteles med sin begreppsvärld, som pekar ned mot den materiella världen för att söka anden i materien.
Lika väl kan man i den uppåtpekande se Petrus och i den nedåtpekande Paulus. Men alltid är under denna renässans saken på ett rättmätigt sätt fördelad på två personer.
I förhållande till renässansen, som var ett återuppvaknande av grekiskheten, måste något ursprungligt åter komma. Det kan endast komma genom syntes, genom en högre syntes. Den är given däri att i samma person skall finnas både den ena och den andra gesten: gesten upp mot det himmelska och gesten ned mot det jordiska.
Då behövs visserligen det luciferiska och det ahrimaniska som kontrasterar mot varandra.
Det som ni ser fördelat på två personer i ett av renässansens största konstverk måste ni i vår grupp — den grupp som skall skapas — se förenat i en enda person, mänsklighetens representant: både den ena och den andra gesten.
Medeltiden eller den begynnande nya tiden behövde denna renässans, detta återuppvaknande av grekiskheten. Och hur mycket levande liv som sedan dess har förflutit skriver sig inte från denna renässans!
Vi ser hur den hos en filosof som Nietzsche återupplever sig under hans bästa år; vi ser hur den bryter fram ur Jacob Burckhardts lärdom på ett så underbart sätt.
Ända in i den senaste tiden verkar denna renässans efter och ställer sig som något som har överförts från den tidigare grekiska tiden in i denna nyare tid.
Man kan säga: grekiskheten blev yttre sett förintad av romerskheten, men många skott av grekiska andekrafter blev kvar. Ungefär fram till år 333 — ty Justinianus slog egentligen bara i de sista spikarna i den kista som hade börjat byggas sedan 300-talet — räckte dessa grekiska andehjältar ännu in i historien.
Och likt kvarblivna skott från den andliga världen träder de åter fram under renässansens tid. Man skulle kunna säga: såsom vissa månkrafter i den stora evolutionen vid en bestämd tid åter flammar upp — utan vars uppflammande människans förnuft och människans språk inte hade kunnat födas — så lyser grekiskheten åter upp som en kvarbliven faktor under 1400- och 1500-talen och bildar renässansen.
Där har vi ett levande exempel på hur något som blivit kvarlämnat och som i en senare tid ändå verkar som något luciferiskt kan vändas till mänsklighetens framåtskridande i tillvarons samlade förnuft.
Visst kan man beteckna den kvarblivna grekiskhet som uppträder i renässansen som något luciferiskt, och den har också frambringat alla de sidofenomen som hör till det luciferiska, när vi vid sidan av gestalter som Leonardo, Michelangelo och Rafael ser sådana gestalter som påven Alexander VI eller Cesare Borgia och de andra som uppträder som renässansens följeslagare.
Europa behövde denna renässans, ty denna renässans erbjöd Europa mycket, mycket. Och så har vi återigen, från 1400- och 1500-talen och framåt i ännu högre grad, om än nu i en mer förtäckt gestalt, de två strömningarna: den ena, som åter förnyades i renässansen, den andra, som egentligen alltid har verkat vidare och blivit kvar i romanismen, som bara har genomgått de mest mångskiftande former och förändringar.
Och så löper de i den nyare tiden åter sida vid sida, de båda strömningarna, djupt ingripande bredvid varandra, och de har en utomordentligt stor betydelse. Och när man behandlar sådana ting måste man göra sig förtrogen med en livs- och världsåskådning som är i stånd att inte genast känna sympatier och antipatier inför orden, utan att objektivt karakterisera, verkligen betrakta tingen.
Vi har många renässansföreställningar, många renässansbegrepp, som mindre kommer till människorna genom ungdomens skolning än genom det mer andliga livet. Man vet återigen inte mycket om dessa saker; men de lever hos var och en, dessa renässansbegrepp, och de är ett annat element än det som egentligen aldrig har försvunnit utan endast ständigt har utvecklats vidare som romanismens begrepp och åskådningar.
Ett slags imaginativt element, en räddning av det imaginativa elementet, ligger i renässansen: ett frigörande från det rent logiska, ett frigörande från latinismens kyla, som alltid behöver ett emotionellt tillskott för att kunna levandegöras, eftersom den i sig själv är kall.
Mot detta ställs allt det som genom renässansen åter har tillförts Europa som ett upplyftande livselement: imaginativt liv. Och detta imaginativa liv måste föras över från grekiskheten; ty vi skall i morgon se vad det egentligen betydde att det imaginativa livet åter tändes, redan när den nya tiden började, redan när den fjärde efteratlantiska tidsperioden växte över i den femte; vad det betydde att renässansen så att säga stod fadder vid födelsen av den femte efteratlantiska tidsperioden.
Denna femte efteratlantiska tidsperiod måste frigöra sig — inte genom att genast åter använda allehanda känslobegrepp, utan genom att inse att den måste frigöra sig från romanismen i den betydelse som vi i dag har försökt skildra. Romanismens storhet förminskas därigenom inte. Men i samklangen, i jämvikten och i det rätta avvägandet ligger evolutionens väl, inte i att vända sig mot det ena eller det andra ensidiga ytterläget.
Många begrepp lever inom den europeiska mänskligheten som är förförare och frestare, därför att de har blivit kvar från det romersk-latinska väsendet och därför att de lever som frestande begrepp genom att föra in ett begrepps- och känslokomplex i själen, vars fulla innebörd man inte alltid är medveten om.
Visserligen — jag har redan påpekat det — kan man inte säga att romarna helt och hållet uppfann det politisk-juridiska elementet; men i den form som vi i dag ville karakterisera uppfann de det ändå.
Och i motsats till det som greken såg i människan utifrån sina levande imaginationer, eller snarare ur arvet från sådana levande imaginationer, bildade romanismen ett bestämt begrepp som först i romanismen uppträder i denna betydelse och som är en växt som helt och hållet växer fram ur juridisk-politisk jord, om man riktigt förstår saken: det är begreppet om den romerske civis, den romerske medborgaren; människan blir civis, romersk medborgare.
Därmed tillfogas människobegreppet något politisk-juridiskt; i människobegreppet infogas ett juridisk-politiskt element.
Och med det som jag förra gången betecknade som begreppsvärldens politisering hänger det nära samman som genom civis-begreppet har övergått i de europeiska folkens blod.
Och det har funnits jurister i den nyare tiden som helt enkelt grundade den moderna mänsklighetens samhörighet med romerskheten på civis-begreppet, genom vilket människan — när det upplevs levande — ställer sig in i sin gemenskap på ett politisk-juridiskt sätt. Även om hon inte erkänner det för sig själv, så ställer hon sig med detta begrepp på ett politisk-juridiskt sätt in i mänskligheten.
Aristoteles talade ännu om zoon politikon; han förband det politiska ännu med zoon, med djuret. Ja, detta var över huvud taget ännu ett helt annat, imaginativt tänkande; det var ännu inte ett politiskt tänkande, ännu inte en politisering av begreppen.
Och så bildades det element som man betecknar med en rent politisk-juridisk kategori. Man är sig inte medveten om att man betecknar detta element med en juridisk-politisk kategori, men man placerar därmed människorna genom begreppens och idéernas valfrändskap in i ett politisk-juridiskt element, i det att man känner samhörigheten med det politisk-juridiska romerska väsendet i allt det som man i nyare tid betecknar med begreppsvidundret — ty allt det som har betydelse för en tidigare tid kan, när det förs över till en senare tid, också bli ett vidunder — som bygger på civis-begreppet: i ordet bakom vilket ett begreppsvidunder lever, i ordet ”civilisation”, med vilket så mycket ofog drivs.
Och i allt det som ligger bakom ordet civilisation ligger romanism. Att slå sig för bröstet med civilisation på det sätt som ofta sker i dag är oförstådd romanism, ofta endast känd i känslan, såsom det ofta händer att man med ett ord — bakom vilket man vill uttrycka något särskilt högt — uttalar något där man inte alls vet hur mycket man därigenom gör sig beroende av historiska makter.
För den som ser hela den politisk-juridiska bakgrunden till det som ligger i ordet civilisation framkallar uttalandet av ordet civilisation, såsom det sker i dag, ofta något som liknar en sorts gåshud, en sorts hemlig rysning, en känsla av bävan.
Sådana ting måste man uttala, ty andevetenskapen är inte till för barnkammaren, såsom världen ofta menar, utan andevetenskapen är till för ett allvarligt världserkännande.
Inför detta allvarliga världserkännande kommer verkligen många begrepp som mänskligheten i dag tillber som sina avgudar att falla ned från sina altaren. Det måste andevetenskapen inse, ty den är inte till för barnkammaren.
Den är inte till för att göra den andliga världens väsen till ett slags förtroligt umgänge som man tycker om, på samma sätt som man umgås med diktare, utan andevetenskapen är till för att i fullt allvar närma sig den andliga världen och dess krafter.
I morgon vill vi sedan föra dessa betraktelser vidare och veta att ställa in dem i det andliga.
Lämna ett svar