Dr Rudolf Steiner, Architektenhaus i Berlin den 28 april 1910
Sjunde föredraget av nio i serien Själslivets metamorfoser
Sammanfattning: Mänsklig kunskap är alltid begränsad. Det normala själslivet kan övergå i det onormala. Själen framträder i tre former: förnimmelsesjälen, förståndssjälen och medvetandesjälen. Dessa står i förbindelse med olika kroppsliga organisationer: känslokroppen, eterkroppen och den fysiska kroppen. När känslokroppen blir självständig kan bilder uppstå spontant. Störningar i förståndssjälen uppstår när människan enbart följer sin egen logik och inte verklighetens fakta. Man måste skilja mellan det egentliga jaget och nedärvda egenskaper. Störningar i medvetandesjälen kan ta sig uttryck i storhetsvansinne eller paranoia. Ett starkt själsliv kan ibland övervinna en sjuk kroppslig natur. Felaktig kroppslig träning kan stärka kroppen men försvaga själen. Andlig forskning verkar däremot inte utmattande. Felaktig uppfostran kan bidra till sjukdomstillstånd som schizofreni och senil demens. Andevetenskapen kan därför verka läkande på en sjuk kroppslighet.
Ärade åhörare,
Denna föredragscykel, som jag haft äran att hålla här inför er denna vinter, hade till uppgift att från den andevetenskapliga ståndpunkt, sådan den karakteriserades i det första föredraget här, belysa de mest skilda företeelserna i människans själsliv och även i livet i vidare omkrets.
I dag skall nu betraktas ett område av människolivet som kan föra oss djupt in i mänskligt elände, mänskligt lidande, kanske också mänsklig hopplöshet.
Därför skall i nästa föredrag ett område beröras under titeln ”Det mänskliga samvetet”, som åter skall föra oss upp till de höjder där människovärdighet och människovärde, kraften i det mänskliga självmedvetandet, mest kan träda i dagen.
Och sedan skall avslutningen på denna årsserie ges genom en betraktelse över konstens mission, där den helt och hållet friska sidan av det skall visas som kanske i dag kommer att framträda för oss i sin mest fruktansvärda skuggsida i livet.
När det talas om villfarelse och vansinne, då stiger säkerligen i varje människas själ bilder upp av det djupaste mänskliga lidandet, och också kanske bilder av det djupaste mänskliga medkännandet.
Och allt det som så stiger upp i själen kan ändå åter bli en uppmaning att även in i denna avgrund av det mänskliga själslivet låta lysa in något av det ljus som vi tror oss ha vunnit i dessa föredrag.
Just den som alltmer vänjer sig vid att gå till väga i enlighet med det sätt att tänka som här har trätt fram för vår själ måste ju hänge sig åt hoppet att genom detta andevetenskapliga betraktelsesätt detta sorgliga kapitel av människolivet i viss mån kan få en uppklarning.
Ty den som känner litteraturen — och jag menar nu inte den så mycket utbredda amatörlitteraturen utan den mer vetenskapliga — han kommer att kunna säga sig, när han betraktar saken från sin andevetenskapliga ståndpunkt, att litteraturen i viss mening är utomordentligt omfattande och erbjuder en rikedom av material för bedömningen av de fakta som hör hit;
men att det å andra sidan i ingen annan litteratur så starkt framträder hur litet de olika teorierna, åskådningssätten och tankevanorna i vår tid är ägnade att också sammanfatta det som i form av erfarenheter, upplevelser och vetenskapliga iakttagelser har förts fram i dagen.
Just på detta område har man särskilt tillfälle att se hur andevetenskapen känner sig i full överensstämmelse med sann och äkta vetenskap, med allt det som möter oss som vetenskapliga fakta, resultat och erfarenheter;
men hur den också så att säga vid varje steg måste finna en motsägelse mellan dessa erfarenheter och upplevelser och det sätt på vilket man från den nutida vetenskapliga världsåskådningens ståndpunkt försöker förstå dessa erfarenheter och upplevelser.
Vi kommer visserligen också på detta område endast att kunna antyda några enstaka skissartade linjer;
men kanske kan de ändå ge en impuls för att skaffa oss en förståelse på detta område som också är ägnad att flyta in i vår livspraxis, så att vi alltmer skall kunna finna oss till rätta inför dessa sorgliga förhållanden som vi härmed berör.
Om vi bara uttalar orden ”villfarelse” och ”vansinne”, då borde en sak falla oss i ögonen:
att vi — vare sig vi är medvetna om det eller inte — med ordet ”villfarelse” uttalar något som är i grunden helt annorlunda än det som vi betecknar som ”vansinne”.
Å andra sidan kommer den noggranne iakttagaren av ett själsliv som verkligen kan betecknas som i tillstånd av vansinne att kunna finna uttryck, yttringar, som ändå inte ter sig mycket annorlunda än förstärkningar av det som man också i det vanliga livet, hos ett normalt och ännu som friskt betraktat själsliv, kan förstå som villfarelse i den ena eller andra riktningen.
Man kan också missbruka en sådan iakttagelse i den meningen att vissa strävanden i det andliga livet har tendensen att utplåna de enskilda gränserna och ständigt betona att en fast gräns mellan det friska, normala själslivet och ett sådant som man kan beteckna med ordet ”vansinne” egentligen inte alls existerar.
Denna sats har något farligt i sig; och detta måste just vid ett sådant tillfälle betonas.
Och den är farlig inte därför att den är oriktig, utan därför att den är riktig.
Det låter paradoxalt;
men likväl är det så att oriktiga satser ibland är mindre farliga än riktiga satser som kan tolkas och användas på ett ensidigt sätt, eftersom man så att säga inte märker faran i det riktiga.
Man tror redan ha sagt något när man i någon mening kan bevisa att något är riktigt;
men man borde vara klar över att varje riktig sak också har sin baksida, och att varje sanning som vi finner så att säga endast är en sanning i förhållande till vissa fakta och upplevelser;
att den däremot i samma ögonblick börjar bli farlig när vi utsträcker den till andra områden, när vi överdriver den och tror att den har en dogmatisk giltighet.
Därför är det i regel inte tillräckligt att veta att en sanning existerar;
utan det viktiga är att vi vid en riktig insikt iakttar den gräns inom vilken denna insikt gäller.
Vi kan visserligen i det vanliga friska själslivet iaktta företeelser som, om de går utöver ett visst mått, också framträder som symptom på ett sjukligt själsliv.
Den fulla tyngden i detta påstående märker endast den som verkligen är van att mer intimt betrakta människolivet.
Vem skulle till exempel inte medge att det hör till ett sjukligt själsliv — något som man kan inordna under begreppet ”vansinne” — när en människa inte är i stånd att vid rätt ögonblick knyta en andra tanke till en tanke som hon har fattat,
utan måste stanna kvar vid denna enda tanke,
och stanna kvar på ett sådant sätt att hon håller fast vid den även när hon redan befinner sig i en helt annan situation,
och där tillämpar den där den inte längre passar;
med andra ord: när hon handlar under inflytande av en föreställning som var riktig för en tidigare situation men inte längre är riktig för en senare.
Vem skulle säga att detta inte skarpt kan gränsa till ett sjukligt själsliv?
Ja, när det förekommer i en viss grad är det rentav ett symptom på en själslig sjukdom.
Vem skulle å andra sidan vilja förneka att det finns människor som inte kan komma vidare i sitt arbete på grund av sin vidlyftighet, på grund av sin omständlighet?
Där finns, när man inte kan lösgöra sig från en föreställning, början redan given i det normala själslivet till den punkt där vi måste upphöra att tala om villfarelse och där vi redan måste börja tala om sjukligt vansinne.
Låt oss till exempel anta att någon är underkastad en själsdefekt — och detta förekommer verkligen — att han, när han i sin närhet hör någon hosta, ur denna hostning inte uppfattar den vanliga hostningen, utan får illusionen att människorna säger elaka saker om honom, så att säga skäller på honom.
Den som då inrättar hela sitt liv så att det framträder som en följd av handlingar som står under inflytande av en sådan illusion, han kommer att betraktas som en människa vars själsliv är sjukligt.
Hur nära ligger emellertid inte vissa företeelser i det vanliga livet, där vi helt enkelt säger att någon här eller där har uppsnappat något och också lagt orden till rätta för sig, och tror sig ha hört något helt annat än det som verkligen har uttalats.
Eller har ni ännu inte hört hur oändligt ofta det förekommer att någon säger: Den eller den har sagt det eller det om mig! — fastän det inte finns det minsta spår av att den andre verkligen har sagt det?
Det är också ibland ganska svårt att så att säga fastställa var det helt normala själslivet självt i sitt friska förlopp kan flyta över i ett sjukligt själsliv.
Det kan förefalla paradoxalt, men det skulle ändå kunna ge anledning till en del tankar på detta område om vi föreställde oss att någon vid betraktandet av en allé har den helt normala varseblivningen att han ser de närliggande träden i deras naturliga avstånd, medan de längre bort stående träden tycks komma allt närmare och närmare varandra.
Och att han då fattade beslutet att förbinda träden som står mitt emot varandra med rep, men därvid ville göra repen kortare och kortare ju längre bort träden står från honom.
Då skulle vi ha ett exempel på att han av en helt sund varseblivning drar en felaktig slutsats.
Men den sunda varseblivningen är just inte annorlunda beskaffad än när någon har en illusion.
Illusionen är också en varseblivning.
Det osunda och skadliga hos en illusion uppstår först när den som upplever den håller den för en sådan verklighet som till exempel bordet som står framför honom.
Först när han inte förmår tolka varseblivningen på rätt sätt uppstår det som man kan beteckna som sjukligt.
Nu kan man detta sista fall — att någon har en hallucination och betraktar den som en verklighet i vanlig fysisk mening — jämföra med det som tidigare anfördes som ett paradoxalt exempel, nämligen att någon skulle vilja göra repen allt kortare och kortare med vilka han förbinder träden i en allé.
Där skulle vi innerligt, logiskt, inte kunna finna någon skillnad mellan dessa två saker.
Ändå är det så: hur nära ligger det inte till hands att vid en illusion bilda en felaktig dom, och hur långt ligger det inte från oss att vid varseblivningen av en allé bilda ett lika felaktigt omdöme!
Allt detta kan för somliga kanske förefalla dumt.
Men ändå måste man hålla sig till sådana intima ting, annars kommer man inte vidare och skulle inte se hur ofta normalt själsliv kan flyta över i ett osunt.
Nu kan vi som ytterligare exempel anföra ännu mer slående fall från människor vilkas själsliv anses vara i högsta grad friskt och skarpsynt.
Jag vill anföra något från en tysk filosof som av dem som är verksamma på detta område räknas till de främsta männen inom sitt fack i vår tid.
Denne filosof berättar om sig själv följande upplevelse:
Han kom en gång i samtal med en man, och detta samtal ledde de båda till att tala om en lärd man som de båda kände.
I det ögonblick då samtalet kommer in på denne lärde, får filosofen plötsligt föreställningen om ett illustrerat verk om Paris — och i nästa ögonblick genast därefter föreställningen om ett fotografialbum från Rom.
Samtidigt fortsätter samtalet om den lärde allt vidare.
Under tiden försökte den som alltså var filosof pröva sig själv för att förstå hur det var möjligt att under samtalet först bilden av ett illustrerat verk om Paris och därefter bilden av ett fotografialbum från Rom kunde dyka upp.
Och han lade också detta helt riktigt till rätta för sig.
Den lärde som de talade om hade nämligen ett märkligt spetsigt skägg.
Detta spetsiga skägg framkallade genast i filosofens undermedvetna föreställningen om Napoleon III, som också hade ett spetsigt skägg.
Och denna föreställning om Napoleon III, som hade trängt sig in i hans medvetande, ledde via Frankrike till det illustrerade verket om Paris.
Och nu dök bilden upp för honom av en annan man som också hade haft en mustasch, nämligen bilden av Victor Emanuel av Italien.
Och denna bild ledde via Italien till fotografialbumet från Rom.
Här har ni en märklig kedja, man skulle kunna säga en orsakslös, en oregelbunden sammanfogning av föreställningar som förlöper medan något helt annat följs i det fullt medvetna själslivet.
Anta nu en människa som hade kommit fram till det ögonblick då det illustrerade verket om Paris dök upp för honom och som nu inte längre kunde hålla fast vid samtalets tråd och genast därefter fick den följande föreställningen om fotografialbumet från Rom.
Han skulle vara utlämnad åt ett oregelbundet föreställningsliv.
Han skulle inte lugnt kunna samtala med en annan människa utan skulle befinna sig mitt inne i ett sjukligt själsliv som utan sammanhang förde honom från en idéflykt till en annan.
Men vår filosof går vidare och ställer vid sidan av detta ett annat fall, genom vilket han vill visa hur förhållandena står till.
En gång gick han till skattekontoret för att betala sina skatter.
Han hade att betala 75 mark.
Och eftersom han trots sin filosofi är en ordningsam man hade han också skrivit in dessa 75 mark i sin utgiftsbok och sedan gått vidare till sin andra sysselsättning.
Senare ville han en gång erinra sig hur mycket han hade betalat i skatt.
Det ville inte falla honom in.
Han tänkte efter; och eftersom han är filosof gick han därvid systematiskt tillväga.
Han försökte från kringliggande föreställningar närma sig föreställningen om skattebeloppet.
Han försökte koncentrera sig på sin vandring till skattekontoret.
Och då föll bilden in för honom av fyra gyllene tjugomarksmynt som han hade haft i sin plånbok, och vidare bilden av att han hade fått fem mark tillbaka.
Dessa två bilder stod framför honom, och genom en enkel subtraktion kunde han nu finna att han hade betalat 75 mark i skatt.
Här har ni två helt olika fall.
I det första arbetar så att säga själslivet som det vill, helt utan att få någon korrigering från det som vi kan kalla det medvetna förloppet av föreställningar; det frambringar bilden av det illustrerade verket om Paris och bilden av ett fotografialbum från Rom.
I det andra fallet ser vi hur själen går fullständigt systematiskt tillväga och tar varje steg med full avsikt.
Det är verkligen en betydande skillnad mellan förloppet i dessa två själsprocesser.
Men den filosof som berättar detta uppmärksammar inte något som genast kommer att falla andeforskaren i ögonen.
Ty det väsentliga i det första fallet är att han samtalar med en annan människa, att han riktar sin uppmärksamhet mot den andre, att hela hans medvetna själsliv måste riktas mot att föra samtalet med den andre.
Och de oregelbundet följande bilderna, som dök upp som i ett annat skikt av medvetandet, lämnades åt sig själva.
I det andra fallet riktar filosofen sin uppmärksamhet endast på vad för bilder som skall följa efter varandra.
Därigenom skulle det åter förklaras att bilderna i det första fallet förlöper oregelbundet, medan de i det andra fallet står under korrigeringen av det medvetna själslivet.
Varför finns det överhuvudtaget sådana bilder där? På den frågan ger vår filosof inget svar.
Den som kan iaktta livet, som också känner liknande fall från andra sammanhang och som dessutom är i stånd att något bedöma naturen hos den filosof det gäller — i detta fall känner jag inte bara till faktum utan också mannen — han kan, om vi vill använda ordet, uppställa följande hypotes.
Den filosof det gäller hade under sin konversation en människa framför sig som inte intresserade honom särskilt mycket. Det krävdes ett visst tvång för att koncentrera uppmärksamheten på samtalet; därför hade han ett slags överskott av själsliv som inte fick utlopp i samtalet utan så att säga slog inåt.
Men han hade å andra sidan inte kraft nog att kontrollera bildförloppet; därför löpte de oregelbundet vidare.
Eftersom han måste rikta sitt intresse mot något som egentligen inte intresserade honom särskilt, uppstod bilder i detta överskjutande själsliv. Och eftersom uppmärksamheten just måste riktas mot det ointressanta samtalet, förlöpte bilderna i detta överskjutande själsliv på ett oregelbundet sätt.
Där har vi alltså också en antydan om hur sådana bilder faktiskt kunde förlöpa i bakgrunden av det medvetna själslivet, nästan som en efterglans av det medvetna själslivet.
Sådana exempel skulle vi kunna framföra i stort antal. Det exempel jag valt har anförts därför att det är mycket karakteristiskt och därför att vi kan lära mycket av det.
Nu gäller det emellertid att fråga: pekar inte just en sådan process på att vi borde försöka se något djupare in i människans själsliv?
Eller vi skulle kunna fråga: hur kan överhuvudtaget en sådan splittring av själslivet uppstå som den som visade sig i det anförda fallet?
Och därmed kommer vi till det ställe där erfarenheterna och upplevelserna från det olycksområde som vi i dag skall beröra kan infogas på ett helt normalt sätt i det som så ofta mött oss under denna vinter.
Just den filosof som nämnts står, när han berättar om sådana företeelser i sitt eget själsliv, mer eller mindre inför gåtor. Han kan inte komma längre i sin framställning när han väl har registrerat sådana fakta, eftersom vår yttre vetenskap — även när den berättar mycket — stannar inför kunskapen om tingens väsen och också inför kunskapen om människans väsen.
När det gäller kunskapen om människans väsen har vi visat att människan inte bara bör betraktas på det sätt som den yttre vetenskapen gör, utan att vi faktiskt måste skilja mellan en yttre människa och en inre människa.
Och att denna yttre människa inte är mer verklig än den inre människan.
Vi har på de mest skilda områden visat att vi till exempel måste uppfatta sömntillståndet på ett annat sätt än vad den vanliga vetenskapen är benägen att göra.
Vi har visat hur det som hos den sovande människan ligger kvar i sängen endast är den yttre människan, och att det vanliga medvetandet inte kan följa den osynliga, högre, egentliga inre människan som under sömnen lämnar den yttre människan.
Det vanliga medvetandet ser helt enkelt inte att något verkligt här går ut ur kroppen, något som är lika verkligt som det som ligger kvar i sängen; att den inre människan från insomnandet till uppvaknandet är överlämnad åt sitt egentliga hemland, den andliga världen.
Och att hon ur denna suger upp det som hon från uppvaknandet till nästa insomnande behöver för att upprätthålla det vanliga själslivet.
Därför måste vi skarpt ställa mot varandra och betrakta var för sig den yttre människan — som också i sömntillståndet består med sina lagar och regler — och den inre människan, som endast under vaket tillstånd befinner sig inne i den yttre människan men som under sömnen har skilts från henne.
Så länge vi inte gör denna åtskillnad kommer vi inte att kunna förstå de viktigaste företeelserna i människolivet.
De som av bekvämlighet vill se enhet överallt och lättvindigt vill grunda en monism överallt kommer att anklaga oss för att vara dualister eftersom vi delar upp människans väsen i två led: ett yttre och ett inre.
Men sådana människor borde då genast också erkänna att det är en förfärlig dualism att kemisterna delar upp vatten i väte och syre.
Man kan överhuvudtaget inte i högre mening vara monist om man inte erkänner att det Ena ligger mycket djupare.
Den som däremot genast vill se det Ena i det allra närmaste kommer att stänga sin blick för livets mångfald — för det som ensamt kan förklara livet.
Vi har emellertid också visat att vi inom den yttre och den inre människan åter måste skilja olika led.
Hos den yttre människan skiljer vi först det led som vi kan se med fysiska ögon och gripa med händerna: den fysiska kroppen.
Men vi känner också till ett annat led som vi har kallat eterkroppen — en slags kraftgestalt som är den egentliga uppbyggaren och formgivaren av den fysiska kroppen.
Fysisk kropp och eterkropp är det som ligger kvar i sängen under sömnen.
Det som däremot hos den sovande människan drar sig tillbaka från den fysiska kroppen och eterkroppen och befinner sig i den andliga världen har vi i dessa föredrag betecknat som den astraliska människokroppen, vilken i sig dessutom innesluter den egentliga bäraren av jaget.
Men vi har också gjort ännu finare åtskillnader.
Vi har nämligen inom denna astralkropp åter skiljt tre led i människan, tre led i själslivet.
Och en stor mängd livsfenomen har blivit begripliga för oss genom att vi noggrant hållit isär dessa tre led.
Det lägsta ledet i själslivet har vi kallat förnimmelsesjälen.
Ett andra led har vi skilt ut som förstånds- eller sinnessjälen.
Och ett tredje själsled som medvetandesjälen.
När vi alltså talar om människans inre, om dessa tre själsled, kommer vi inte heller där att erkänna ett kaotiskt, odifferentierat samspel av alla möjliga viljeimpulser, känsloupplevelser, begrepp och föreställningar, utan vi kommer att noggrant indela själslivet i dessa tre led.
I det normala människolivet finns det nu ett visst växelspel mellan den yttre och den inre människan.
Detta växelspel kan vi karakterisera genom att säga:
Förnimmelsesjälen — vårt lägsta själsled, som innehåller våra drifter och passioner och som vi är slaviskt utlämnade åt när de högre själsleden är svagt utvecklade — detta själsled står i ett visst växelspel med något som vi i en annan mening ännu kan räkna till den yttre människan.
Detta något liknar förnimmelsesjälen men är mer yttre i människan, och detta mer yttre betecknar vi som förnimmelsekroppen.
Därför säger vi: vi har en yttre människa och en inre människa.
I den inre människan har vi som lägsta led förnimmelsesjälen; i den yttre människan motsvarande förnimmelsekroppen.
Astralkroppen måste här betecknas som något annat än den blotta förnimmelsekroppen.
De tre själsleden är i själva verket bara modifikationer av astralkroppen — inte bara frambringade ur den utan också avskilda ur den.
Förnimmelsesjälen står i vaket tillstånd i ständig växelverkan med förnimmelsekroppen.
På liknande sätt står förstånds- eller sinnessjälen i växelverkan med eterkroppen.
Och det som vi kallar medvetandesjälen står i viss mening i nära växelverkan med den fysiska kroppen.
Därför är vi, när det gäller allt som skall bli innehåll i medvetandesjälen, hänvisade till medvetandets meddelanden under vaket tillstånd.
Det som den fysiska kroppen — det som sinnena — förmedlar till oss, det som människan tänker med hjärnan, blir först innehåll i medvetandesjälen.
Så har vi alltså två treledade väsen i människonaturen som motsvarar varandra:
- förnimmelsesjälen ↔ förnimmelsekroppen
- förstånds- eller sinnessjälen ↔ eterkroppen
- medvetandesjälen ↔ den fysiska kroppen
Denna samhörighet kan först ge oss upplysning om de trådar som går från den inre människan till den yttre människan — de som kan visa oss hur människans normala själsliv störs när dessa trådar inte löper på rätt sätt från den inre till den yttre människan.
Varför är det så?
I en viss mening är det som vi kallar förnimmelsesjälen helt beroende av förnimmelsekroppens verkningar.
Och om förnimmelsesjälen och förnimmelsekroppen inte står i rätt växelverkan — om de inte på rätt sätt motsvarar varandra — då avbryts det sunda själslivet i fråga om förnimmelsesjälen.
På samma sätt är det när förståndssjälen inte på rätt sätt kan ingripa reglerande i eterkroppen, när den inte förmår använda eterkroppen så att den kan vara ett riktigt instrument för förståndssjälen.
Och återigen måste medvetandesjälen visa sig som abnorm i själslivet när den fysiska kroppen blir ett hinder för medvetandesjälens normala verksamhet.
När vi på detta sätt analyserar människan på ett sakligt sätt kan vi känna igen ett regelbundet samspel som är nödvändigt för ett sunt själsliv.
Och vi kan också förstå att alla möjliga störningar kan uppstå i växelverkan mellan
- förnimmelsesjäl och förnimmelsekropp,
- förståndssjäl och eterkropp,
- medvetandesjäl och fysisk kropp.
Först den som kan genomskåda hur trådarna i denna komplicerade organism löper fram och tillbaka — och vilka oregelbundenheter som kan uppstå där — kan också genomskåda hur ett själslivs sjukliga fall är beskaffat.
Ett sjukligt fall kan endast uppstå när det finns en disharmoni mellan det inre och det yttre livet.
Ser vi inte just detta i det fall som vi har anfört?
Låt oss ännu en gång ta den filosof som vi talade om.
I det själsliv som förlöper under medvetandets fullständiga kontroll ser vi det som är närvarande i medvetandesjälen på den ena sidan och i förståndssjälen på den andra.
I förnimmelsesjälen ser vi däremot det som knappt märkbart fogar bild till bild: det illustrerade verket om Paris och fotoalbumet från Rom.
Det förlöper på detta sätt därför att han genom att dra bort uppmärksamheten — samtidigt som han ändå är riktad mot den människa som står framför honom — framkallar en åtskillnad mellan förnimmelsesjäl och förnimmelsekropp.
I förnimmelsekroppen måste vi alltså söka de bilder som följer på varandra: det illustrerade verket om Paris och fotoalbumet från Rom. Där, i förnimmelsekroppen, finns det som beskrevs som denna oregelbundna process.
I medvetandesjälen, i den inre människan, utspelar sig däremot det som utgjorde innehållet i samtalet mellan de två personerna. Och nödvändigheten att med tvång hålla uppmärksamheten riktad mot samtalet splittrade i detta fall livet i förnimmelsekroppen och förnimmelsesjälen.
Detta är i själva verket övergångstillstånd. De svagaste störningarna i vårt själsliv uppträder nämligen när den blotta förnimmelsekroppen visar sig som självständig. Då kan vi ännu bevara besinningen och hålla fast vid tråden i den inre människan och behålla ett medvetande som fortfarande säger oss:
Vi finns fortfarande där, vid sidan av de tvångsmässiga bilder som uppträder genom den självständiggjorda förnimmelsekroppen.
Men om en sådan splittring uppstår mellan förståndssjäl och eterkropp, då befinner vi oss i en mycket svårare situation. Då går vi redan djupt in i de tillstånd som börjar bli sjukliga. Och ändå är det just där mycket svårare att avgöra var det friska slutar och det sjukliga börjar.
Vi kan klargöra detta genom ett lite knepigt exempel.
Det är svårt att hålla förståndssjälens upplevelser helt självständiga när eterkroppen strejkar, när den inte längre vill vara ett rent verktyg för det vi tänker. När eterkroppen gör sig självständig och sätter sig emot förståndssjälen, då låter den inte det som borde bli en tanke fullföljas helt; tanken stannar halvvägs och kan inte föras till sitt slut.
Detta händer verkligen även hos de så kallat klokaste människorna.
Ta ett groteskt exempel. Alla kommer att le åt det logiskt absurda i följande slutledning:
Det du inte har förlorat,
det har du fortfarande.
Du har inte förlorat långa öron.
Alltså har du fortfarande långa öron!
Det absurda uppstår därför att tänkandet här inte står i överensstämmelse med fakta.
Men enligt exakt samma mönster — att man väljer en premiss som smyger in något den egentligen inte borde innehålla — kommer man i fall där saken inte är lika uppenbar till de mest otroliga villfarelser i livets viktigaste frågor.
Så finns det en filosof som ständigt upprepar en lära han en gång uppställde om det mänskliga jaget.
Vi har här ofta talat om hur ordet ”jag” skiljer sig från alla andra erfarenheter. Ett bord kan alla kalla ”bord”, ett glas kan alla kalla ”glas”, en klocka kan alla kalla ”klocka”.
Men det enda lilla ordet ”jag” kan aldrig ljuda utifrån vårt eget öra när det skall beteckna oss själva. Därmed pekas på en grundläggande skillnad mellan jag-upplevelsen och alla andra upplevelser.
Sådant kan man lägga märke till. Men man kan också bara lägga märke till det halvt.
Man märker det halvt när man drar följande slutsats:
Alltså kan jaget aldrig bli ett objekt. Alltså kan jaget aldrig observeras.
Det verkar till och med ganska spirituellt när denne filosof fortsätter:
Den som ville gripa jaget måste ta med sig jaget överallt och samtidigt ändå vara där med jaget. Det vore som om någon sprang runt ett träd och tänkte: om jag bara springer fort nog kan jag hinna upp mig själv bakifrån!
Detta är filosofens jämförelse. Och många kan bli övertygade om dess rimlighet.
Men hela resonemanget beror bara på att jämförelsen inte får göras. Den förutsätter nämligen redan att jaget inte kan observeras.
Om man vill använda jämförelsen med trädet kunde man högst säga:
Jaget liknar inte en människa som springer runt ett träd, utan snarare en människa som ringlar sig runt trädet som en orm — då skulle han kanske kunna gripa sina egna fötter med händerna.
Ty jaget är en helt annan slags verklighet än allt annat vi kan erfara.
Det är en verklighet där subjekt och objekt sammanfaller.
Mystiker i alla tider har antytt detta i symbolisk form: bilden av ormen som griper sig själv och biter i sin egen svans. De som använde denna symbol visste att de i det objekt de betraktade samtidigt betraktade sig själva.
Här kan vi se hur vi går från den rena förnimmelsen och perceptionen — som bara kan komma i disharmoni med förnimmelsekroppen — vidare till det som verkar i förstånds- eller sinnessjälen.
Där måste vi bearbeta tankar inombords. Och detta är mycket mindre beroende av vår godtycklighet. Här är det inte bara bilder som utgör hinder utan något som erbjuder helt andra motstånd — något som ett tänkande som inte fullföljer sina konsekvenser aldrig kan genomskåda.
Här ser vi hur människan kan spinna in sig i en logik utan att märka att det bara är hennes egen logik, inte faktens logik.
En logik av fakta finns bara när vi behåller herraväldet över samspelet mellan förståndssjäl och eterkropp, alltså när vi behärskar eterkroppen.
Därför visar sig de sjukliga yttringarna i själslivet — särskilt de som visar sig som störningar i föreställningarnas samband — bero på att eterkroppen inte kan tjäna som ett sunt instrument för förståndssjälen.
Nu kan vi fråga:
Om vi redan genom vår natur har fått en eterkropp som hindrar utvecklingen av förståndssjälen, måste då inte orsaken till ett sådant själsliv ligga i något över vilket vi inte har någon makt?
Här möter vi något som ofta har betonats här, men som många i vår tid — även mycket upplysta människor — betraktar som fantasteri.
Vi ser att vår eterkropp i viss mån spelar oss spratt. Den kastar hinder i vägen i stället för att låta förståndssjälen arbeta lugnt. Och i stället för att säga: Här är vi maktlösa och kan inte gå vidare, fäller vi ett kaotiskt och förvridet omdöme.
Vårt omdöme — som strömmar ur förståndssjälen — blandas alltså med något som eterkroppen lägger till.
Detta förklaras inte genom att bara tala om ärftliga anlag. De som gör det tänker inte logiskt över det själsliga.
En del filosofer har därför sagt:
Detta för oss in i ”utvecklingens mörka oändlighet”.
Så uttryckte sig den berömde filosofen Wilhelm Wundt.
För en vetenskapligt tränad människa låter en sådan formulering märklig.
Andevetenskapen säger något annat. Den anknyter till en sanning som naturforskaren Francesco Redi uttalade på 1600-talet:
Liv kan endast uppstå ur liv.
Andevetenskapen höjer detta till en högre nivå:
Det andligt-själsliga kan endast uppstå ur något andligt-själsligt.
När eterkroppen hindrar förståndssjälen måste något av samma natur som förståndssjälen en gång ha format denna eterkropp — men gjort det dåligt.
Om vi i dag finner misstag i vårt tänkande kan vi korrigera dem så länge de inte överförs till kroppsligheten. Men när människan gång på gång samlar misstag, svagheter och förvridningar i sitt tänkande, kännande och viljande under livet mellan födelse och död, då kan något annat ske.
Vid döden upplöses den fysiska kroppen med alla dess anlag. Men det som vi har förberett i tänkande, känsla och vilja följer med vidare.
När vi bygger upp en ny kropp i en ny existens för vi in i den allt det som i vårt nuvarande liv var fel, kaos eller svaghet.
Därför kan en eterkropp som i detta liv verkar som ett hinder ha sin orsak i ett tidigare liv.
Men man får inte överdriva heller detta. Människan bär både tidigare förvärvade egenskaper och sådana som ligger i ärftligheten.
Det kan också uppstå disharmoni mellan medvetandesjälen och den fysiska kroppen. Då framträder i kroppen inte bara sådant vi själva har förberett i tidigare liv, utan också sådant som ligger i arvslinjen.
Principen är dock densamma:
När medvetandesjälen stöter på hinder i den fysiska kroppen kan de fenomen uppstå som visar sig i olika former av själsliga sjukdomar.
Ett exempel: en naturforskare berättar om en man vars ena öga hade en grumling. På grund av denna såg han i skymningen spöklika gestalter och fick ofta känslan av att någon stod i vägen för honom.
När ett organ på detta sätt blir ett hinder är normalt seende inte möjligt.
På liknande sätt kan olika störningar uppträda i själslivet. När medvetandesjälen hindras av den fysiska kroppen beror det ofta på att ett organ träder fram på bekostnad av de andra.
När kroppens organ samverkar harmoniskt märker vi inte kroppen som hinder — lika lite som ett friskt öga hindrar normalt seende.
Men när hinder uppstår och vi inte förstår deras kroppsliga natur kan fenomen som storhetsvansinne eller förföljelseidéer uppträda som symptom på en djupare sjukdom.
Så ser vi — när vi betraktar människan i hennes många beståndsdelar — hur harmoni och disharmoni i människolivet kan förstås.
Detta kunde här endast antydas i grova drag. Men genom andevetenskapen kan ordning och förståelse bringas i många av de märkliga fenomen som redan beskrivs i den moderna litteraturen.
Om vi förstår detta kommer vi också att kunna vinna ytterligare en insikt. Framför allt den, att vi kan se den inre människans realitet, och hur den yttre och den inre människan samverkar från inkarnation till inkarnation; hur det i vissa fel hos den yttre människan — till exempel i felen hos hennes eterkropp — endast träder fram det som är verkning av svagheter och fel i själslivet under tidigare existensstadier.
Men detta visar oss också att vi inte alltid kommer att vara i stånd att övervinna hindren genom ett inre, ordnat och starkt själsliv, om hindren är alltför stora. Men i många avseenden kommer vi ändå att kunna göra det.
Ty om vi i det onormala själslivet endast har något som liknar ett motstånd från den yttre människan mot den inre, då kommer vi också att förstå att det gäller att göra den inre människans kraft så stark som möjligt.
En svag människa, som inte vill dra sina tankars konsekvenser skarpt, som inte vill mejsla fram sina föreställningar klart, som inte strävar efter att forma sina känslor så att de står i samklang med det hon upplever — en sådan människa kommer också endast att kunna ställa ett svagt motstånd mot den yttre människans mottryck. Och om hon bär sjukdomsanlag i sig, kommer hon vid rätt tidpunkt att falla offer för det som kallas själsjukdomar.
Annorlunda förhåller det sig om vi kan ställa ett starkt inre mot ett sjukt yttre; ty det starkare kommer att segra.
Därav ser vi att vi visserligen inte alltid kan vinna seger över det yttre, men att vi kan göra allt möjligt för att genom utvecklingen av ett starkt, ordnat själsliv så långt som möjligt få överhanden över ett sjukt yttre.
Och vi ser nyttan av detta när vi försöker forma våra känslor och förnimmelser, vår vilja, så att vi inte vid varje liten anledning känner oss påverkade; när vi försöker utvidga vårt tänkande över de stora sammanhangen; när vi inte bara söker de allra närmaste tanketrådarna utan går med våra tankar ända in i tänkandets finaste förgreningar; och när vi bemödar oss att forma våra begär så att vi inte vill det omöjliga, utan det som motsvarar verklighetens fakta.
Om vi utvecklar ett starkt själsliv kan vi kanske ändå komma till en gräns; men vi kommer då att ha gjort det yttersta för att inifrån vinna övervikt över alla yttre motstånd.
Så ser vi alltså vad det betyder när människan utbildar sitt själsliv på ett motsvarande sätt.
I nutiden förstår man föga vad det innebär att utbilda själslivet. Vid liknande tillfällen har redan nämnts att man i dag till exempel lägger stor vikt vid gymnastik, promenader och kraftig träning av den fysiska kroppen. Ingenting skall sägas mot den princip som där antyds. Sådana saker kan vara hälsosamma.
Men de leder bestämt inte till ett gott mål om man därvid bara ser på den yttre människan som om hon vore en maskin och utför övningar som enbart syftar till fysiologisk förstärkning.
Man borde överhuvudtaget inte göra gymnastikövningar ur den synpunkten att den eller den muskeln särskilt skall stärkas. I stället borde man sörja för att vi i varje övning känner en inre glädje, att vi ur ett inre välbehag hämtar impulsen till varje övning.
Ur själen skall impulserna till övningarna utgå.
Gymnastikläraren borde till exempel med sitt eget känsloliv kunna leva sig in i hur själen upplever ett visst välbehag när den utför den ena eller den andra övningen.
Då gör vi själen stark; annars gör vi bara kroppen stark, och själen kan under tiden förbli så svag som möjligt.
Den som iakttar livet kommer att finna att övningar som företas ur en sådan synpunkt verkar hälsobringande och bidrar på ett helt annat sätt till människans välbefinnande än de övningar som utförs som om människan bara vore en anatomisk apparat.
Sambandet mellan själslivet och det fysiska livet uppenbarar sig först genom ett noggrant inträngande i andlig vetenskap.
Den som tror att man i det kroppsliga kan finna en utjämning för andliga ansträngningar, vet inte något väsentligt.
Den som är andeforskare vet till exempel att han kan bli oerhört utmattad när han tvingas förmedla någon sanning till en annan människa och sedan måste höra hur den andre talar, utan att ännu kunna tala på ett ordnat sätt eller forma riktiga tankebilder.
I ett sådant fall uppstår stark utmattning för en andeforskare; medan däremot ingen utmattning alls uppstår när han forskar hur mycket som helst i de andliga världarna — det skulle kunna fortsätta nästan i det oändliga.
Detta beror på att man i det första fallet har att göra med kroppsliga förmedlingar, där den fysiska hjärnan är verksam; medan andligt forskande visserligen, när det sker på lägre nivåer, också behöver de fysiska organens medverkan, men ju högre det sträcker sig desto mindre behöver dem och därför verkar desto mindre uttröttande.
När den yttre människan inte längre behöver medverka, uppstår inte heller det som man kallar utmattning eller trötthet.
Där ser vi samtidigt att man måste göra skillnad inom den andliga verksamheten: att det är något annat när den andliga verksamheten har sin impuls i själen själv, än när den stimuleras utifrån.
Detta är något som alltid måste beaktas: att det i människans utvecklingsstadier ständigt inträder det som motsvarar de inre impulserna.
Låt oss ta något som alltid har betonats och som ni kan läsa i den lilla skriften Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft av Rudolf Steiner.
Där sägs att barnet fram till det sjunde levnadsåret i allt det gör framför allt känner impulsen att handla genom efterhärmning; att det sedan under tiden från tandväxlingen till könsmognaden i sin utveckling står under tecknet av det man skulle kunna kalla att rätta sig efter en auktoritet, eller att rätta sig efter det som genom en annan människas uppträdande gör intryck på oss.
Antag att man inte tar hänsyn till detta; att man bryter mot det faktum att själens impuls fram till det sjunde året är inställd på efterhärmning och under tiden från det sjunde året till könsmognaden på underordnande under auktoritet.
Om man inte tar hänsyn till detta kommer den yttre kroppsligheten, i stället för att utvecklas till ett normalt instrument för själen, att utvecklas oregelbundet. Och då kommer själen under de följande epokerna i människans utveckling inte längre att ha möjlighet att verka på ett oregelbundet yttre på rätt sätt och träda i växelverkan med det.
Då ser vi, när människan vid livets vändpunkter träder in i ett nytt stadium, att en del av människoväsendet i viss grad kan ha blivit kvar på ett tidigare stadium, om denna regel inte har iakttagits.
Och man skulle lätt finna att det som vanligtvis uppträder som ungdomsidioti, dementia praecox, inte har något annat till grund än att dessa lagar inte har iakttagits.
Genom att de riktiga riktlinjerna i tidigare epoker inte har följts uppstår sedan i samspelet mellan den yttre och den inre människan, som en disharmoni, det som är känt som ungdomsidioti eller dementia praecox, som ett symptom på försenad efterhärmning.
Här visar det sig alltså att det bristande samstämmigheten mellan det som andevetenskapen noggrant skiljer åt i många avseenden är orsaken till ett abnormt själsliv.
På samma sätt har vi i det som mot slutet av livet uppträder som åldersparalys återigen att se en bristande överensstämmelse mellan den inre och den yttre människan. Den orsakas av att människan under tiden från könsmognaden fram till den punkt då astralkroppen når sin fulla utveckling inte har levt på ett sådant sätt att harmoni kunnat uppstå mellan den yttre och den inre människan.
Även härav ser vi alltså att en riktig uppfattning om människans väsen kan kasta ljus över det som vi kallar villfarelse och vansinne.
Och även om vi endast har funnit ett ytligt samband, även om vi inte kan säga att villfarelsen — i den mån den hör till det normala själslivet — kan prägla sig ända in i det yttre livet och dess yttringar, så måste vi ändå säga att det finns ett trösterikt och viktigt faktum:
att vi genom utvecklingen av en stark logik, ett ordnat själsliv i känsla och vilja, kan göra oss starka mot de hinder som kan komma från den yttre människan.
Så ger andevetenskapen oss, kanske inte alltid men oftast, möjligheten att utesluta den yttre människans övermakt.
Något viktigt är att när vi vårdar och stärker den inre människan, så stärker vi henne därigenom också mot den yttre människans övermakt.
Här ger andevetenskapen oss ett läkemedel.
Därför pekar den gång på gång på vikten av att utveckla ordnade tankegångar och ett sakligt föreställningsliv, att inte stanna halvvägs med sina tankar utan tänka dem konsekvent till slutet.
Detta har ständigt betonats från de mest skilda håll.
Därför är andevetenskapen — med sitt stränga krav att forma vårt själsliv så att det framträder inre disciplinerat och harmoniserat — själv ett läkemedel mot att en sjuk kroppslighet tar överhanden.
Och människan kan bli segrare över sjukliga anlag om hon över kroppslig svaghet och kroppslig missbildning kan låta utbreda ljuset av ett sunt vilja, ett sunt känsloliv och ett i sig självt disciplinerat tänkande.
Detta hör man ofta inte gärna i vår tid.
Ändå är det viktigt för oss om vi vill förstå vår samtid.
Därför kan vi säga: andevetenskapen visar oss till och med en tröst, nämligen att vi i anden, om vi bara verkligen stärker den, fortfarande har det bästa läkemedlet för allt som kan möta oss i livet.
Genom andevetenskapen lär vi oss inte att teoretisera om anden, utan vi lär oss att göra den till en verksam kraft i oss själva.
Det sker när vi försöker att inte stanna där filiströsheten så gärna vill stanna: vid halva tankar.
Ty det är bara tankarnas halvhjärtade natur när man säger:
“Bevisa för oss det ni säger om återkommande jordeliv och så vidare!”
För den som inte vill tänka sina tankar till slut kan det inte bevisas.
Hela sanningar kan inte bevisas med halva tankar.
De kan bara bevisas för hela tankar, och sådana måste människan själv utveckla i sig.
Om ni utvecklar vidare det som här har antytts kommer ni att se att därmed också ett ont i vår tid träffas: nämligen otron på anden.
Men samtidigt har det också påpekats var medlen finns för att utveckla denna otro till tro på den verkliga, starka andligheten.
Tron på förnuftet finns i dag i stor utsträckning inte inom mänskligheten.
Därför finns inte alltid den förnuftiga fördomsfrihet som är nödvändig för att också kunna uppfatta andevetenskapens sanningar.
Det skall inte sägas med hån eller ironi utan med en viss vemod, att man även på vår tid skulle kunna tillämpa ett yttrande ur Faust av Johann Wolfgang von Goethe om vissa människor:
“Wenn sie den Stein der Weisen hätten,
Der Weise mangelte dem Stein!”(“Om de hade de vises sten,
skulle de vise sakna stenen.”)
Förnuftet kan förstå andevetenskapen, och ett förnuftigt förstående av andevetenskapen är en läkedom ända in i kroppens yttersta nivåer.
Detta påstår för övrigt inte bara nutida andeforskare.
Det har alltid påståtts av dem som på andra vägar än dagens andevetenskap har försökt närma sig anden.
Men också sådana människor blir i dag föga förstådda.
Vem skulle i dag inte håna Georg Wilhelm Friedrich Hegel, just därför att han överallt betonade förnuftets existens, verksamhet och nödvändighet?
Han betonade det så starkt att han föreställde sig förnuftets verkan i den nutida människan på följande sätt:
Detta människoliv kan jag föreställa mig som ett kors.
Och för Hegel var rosorna i korset det som förnuftet är i människan.
Därför sätter han i början av ett av sina verk orden:
“Vernunft ist die Rose
im Kreuz der Gegenwart.”
(“Förnuftet är rosen
i nutidens kors.”)
Tro på förnuftet kommer att låta korset segra.
Tro på förnuftet och tro på disciplinerat tänkande, på harmoniserat känslo- och viljeliv, kommer att hänga rosorna på korset.
Därför kan vi säga:
Det finns verkligen något sant i att vi har kraften inom oss att motverka det som vi kallar själsjukdomar, åtminstone till en viss gräns — om vi har tro på
- ett harmoniserat känsloliv som vi kan utveckla,
- ett harmoniserat viljeliv som vi kan utveckla,
- och ett disciplinerat förnuftsliv som vi kan utveckla och bör utveckla.
Om vi utvecklar dessa tre kommer vi under alla omständigheter att göra oss starkare och mer segerrika i livet.
Och eftersom Georg Wilhelm Friedrich Hegel sammanfattar ett harmoniskt känslo- och viljeliv, ett disciplinerat tänkande och en förnuftig intellektualitet i begreppet förnuft, uttalar han den sats som kan vara ett ledord för oss i utvecklingen av vårt själsliv:
Att förnuftet skall vara för människan rosen i nutidens kors.
Lämna ett svar