8. Samvetets väsen. GA 59

Dr Rudolf Steiner, Berlin den 5 maj 1910

Sammanfattning: Konsten är en nödvändig beståndsdel i ett människovärdigt liv och bör behandlas som en allvarlig och värdig mänsklig angelägenhet. Samvetet är Guds röst i människans själ. Det framträder som något heligt i människans innersta och talar om vad hon bör göra och vad hon bör avstå från. Fichte talar om människans eviga innersta kärna. Hos Sokrates finns ännu inte denna fulla insikt; han betraktar dygden som något som kan läras. Jaget är centrum för själens krafter. I äldre tider verkade ett högre jag i människans höljen, och människan upplevde sig som en medlem av den andliga världen. När hon begick en ond handling såg hon dess skamlighet som en vision. Så småningom förvandlades denna yttre syn till en inre upplevelse: samvetet. Hos Aischylos uppträder ännu erinnyerna. Hos Euripides framträder samvetet i dess mer inre form. Genom Kristus lär sig människan förstå den gudomliga förbindelsen i sitt eget inre.

En strukturell analys följer efter själva föredraget, som börjar här:

Det mänskliga samvetet

Ärade åhörare,
Tillåt mig att börja dagens föredrag med ett personligt minne. Det hänför sig till en liten upplevelse som jag hade som helt ung människa och som hör till de ting som, även om de till synes är mycket små och obetydliga, ändå gång på gång kan bli vackra minnen för livet.

Som helt ung människa hörde jag en gång en föreläsare hålla föredrag om litteraturhistoria. Den ifrågavarande föreläsaren började då sin kurs med en betraktelse över andelivet på Lessings tid och ville inleda en rad betraktelser som skulle föra genom den litterära utvecklingen under den andra hälften av 1700-talet och en del av 1800-talet. Och han började med ord som kunde göra ett djupt intryck. Han ville karakterisera det huvudsakliga drag som trädde in i det litterära andelivet på Lessings tid genom att säga: Det konstnärliga medvetandet fick ett estetiskt samvete.

Om man sedan, utifrån det han vidare utvecklade, försökte göra klart för sig vad han egentligen ville säga med detta yttrande – vi vill inte diskutera berättigandet i detta påstående – så var det ungefär följande: I hela den konstnärliga betraktelsen och i alla avsikter med de konstnärliga prestationer som anslöt sig till Lessings och andra samtidas strävanden trädde ett djupaste allvar in, genom vilket man inte bara ville göra konsten till något som står där som ett bihang till livet, något som endast finns till för att lägga ännu något till livets olika andra nöjen; utan man ville snarare göra konsten till något som måste infogas i utvecklingen som en nödvändig faktor i varje människovärdigt tillvaro.

Att upphöja konsten till en allvarlig och värdig angelägenhet för mänskligheten, som har rätt att tala med i den kör där man talar om mänsklighetens stora och fruktbringande angelägenheter – det skulle ha varit målet för de andar som inledde denna epok. – Detta ville den litteraturhistorikern säga när han betonade: I det konstnärligt-diktande livet trädde ett estetiskt samvete in.

Varför kunde ett sådant uttalande få betydelse för en själ som ville lyssna till tillvarons gåtor, sådana de speglar sig i den ena eller andra människans huvud? Ett sådant uttryck kunde få betydelse därför att konstuppfattningen skulle förädlas genom att betecknas med ett uttryck vars betydelse för hela människotillvaron, för all mänsklig värdighet och mänsklig bestämmelse, inte kan betvivlas. Med ett uttryck skulle allvaret i det konstnärliga verkandet betecknas, vars betydelse så att säga utesluter diskussion.

Och det ligger något i detta när vi talar om att i någon angelägenhet de själsupplevelser har betydelse som vi betecknar med ordet ”samvete”, eftersom vi därigenom liksom vill höja dessa angelägenheter upp i en sfär där de förädlas. Det betyder med andra ord: den mänskliga själen känner, när ordet samvete uttalas, att något berörs av det mest värdefulla i människans själsliv, något vars frånvaro skulle innebära en brist för detta själsliv om det inte funnes där.

Och hur ofta har det inte sagts – för att karakterisera det stora och betydelsefulla i det som betecknas med ordet samvete – helt oberoende av om någon uppfattar det bildligt eller bokstavligt: Det som som samvete ger sig till känna i den mänskliga själen är Guds röst i denna själ.

Man kommer knappast heller att finna att det kan finnas någon människa – även om hon är mycket litet benägen att tänka över högre andliga angelägenheter – som inte på något sätt har bildat sig en föreställning om vad man i allmänhet kallar ”samvetet”. Var och en har ungefär känslan: vad det än må vara, så är det en röst som med en ovederlägglig makt i den enskilda människans bröst avgör vad som är gott och vad som är dåligt eller ont; vad som skall göras för att människan skall kunna vara överens med sig själv, och vad som måste underlåtas för att människan inte skall komma till den punkt där hon i viss mening måste behandla sig själv med förakt.

Därför kan vi säga: Samvetet framträder för varje enskild människosjäl som något heligt i människobröstet, som något om vilket det till och med är förhållandevis lätt att vinna någon uppfattning.

Annorlunda förhåller sig saken emellertid när vi betraktar människans historia och människans andeliv något närmare. Vem skulle inte, när han betraktar en sådan andlig angelägenhet och bemödar sig att se djupare, kasta en blick på dem hos vilka man kan förutsätta kunskap om sådant: på filosoferna?

Där skulle det dock gå honom på samma sätt som i så många andra mänskliga angelägenheter: de förklaringar man finner hos de olika filosoferna om samvetet skiljer sig – åtminstone till synes – betydligt från varandra, även om de alltid innehåller en mer eller mindre dunkel kärna som överallt är densamma.

Men detta vore inte det värsta. Den som gjorde sig mycket möda att fråga de olika filosoferna i äldre och nyare tid vad de har förstått med samvetet, skulle finna att han visserligen fick många ganska vackra satser – också en del ganska svårbegripliga satser – men att han ändå inte riktigt skulle stöta på något om vilket han kunde säga att det fullständigt och utan tvivel uttrycker det som han känner: detta är samvetet!

Det skulle visserligen föra alltför långt i dag om jag ville ge er en antologi av vad som under århundraden sagts av mänsklighetens filosofiska ledare som de olika förklaringarna till samvetet. Man skulle där kunna hänvisa till att från ungefär den första tredjedelen av medeltiden och sedan genom hela den medeltida filosofin, när man talade om samvetet, alltid sade att samvetet är en kraft i människans själ som är förmögen att omedelbart uttala sig om vad människan skall göra och underlåta.

Men – så säger till exempel medeltidens filosofer – detta kraftmoment i människosjälen har ännu något annat till grund, något ännu finare än samvetet självt. En personlighet vars namn också redan flera gånger har nämnts här, Meister Eckhart, talar om att samvetet har sin grund i en mycket liten gnista som liksom lagts in i människosjälen som något evigt och som med oemotståndlig kraft, när den hörs, anger lagarna för gott och ont.

När vi sedan kommer upp i nyare tid finner vi åter de mest olika förklaringar av samvetet; bland dem också sådana som måste göra ett egendomligt intryck, därför att de tydligt bär skrivet i pannan att de egentligen inte ger uttryck åt hela allvaret i den inre gudsröst som vi kallar samvete.

Det finns filosofer som talar om att samvetet egentligen är något som människan förvärvar genom att hon allt mer och mer tar upp livserfarenheter i sin själ, upplever allt mer av vad som är nyttigt eller skadligt för henne, fullkomnande eller inte, och så vidare. Och ur denna summa av erfarenheter bildas så att säga ett avlagrat omdöme som sedan säger: Gör detta – gör inte detta!

Det finns andra filosofer som åter har gett samvetet den högsta lovprisning man kan ge det. Till dessa senare hör den store tyske filosofen Johann Gottlieb Fichte, som, när han ville hänvisa till grundprincipen för allt mänskligt tänkande och varande, framför allt pekade på det mänskliga jaget – men inte på det förgängliga personliga jaget, utan på den eviga kärnan i människan.

Han framhöll samtidigt att det högsta som människan kan uppleva i sitt jag är samvetet. Och han uttalade rentav att människan inte kan uppleva något högre än domen inom sig: Detta måste du göra, ty det skulle strida mot ditt samvete att inte göra det. Vad majestät och adel i domen beträffar kan man överhuvudtaget inte komma högre än detta.

Och om Fichte just är den filosof som starkast av alla filosofer har hänvisat till kraften och betydelsen av det mänskliga jaget, så är det karakteristiskt att han åter sätter samvetet som den mest betydelsefulla impulsen i det mänskliga jaget.

Ju mer vi emellertid sedan kommer upp i nyare tid, och ju mer tänkandet närmar sig en materialistisk grundkaraktär, desto mer finner vi att samvetet – inte för människans bröst och inte för människans hjärta, men väl för tänkandet hos de mer eller mindre materialistiskt färgade filosoferna – starkt trycks ned från sin majestät. Endast genom ett exempel skall detta belysas.

Under den andra hälften av 1800-talet finns det en filosof som med säkerhet hör till de vackraste och mest betydande personligheterna när det gäller själens ädelhet, ett mänskligt harmoniserat kännande och en storsint sinnelag. Han nämns i dag redan sällan: jag menar Bartholomäus Carneri.

Om ni går igenom hans skrifter finner ni, trots ädelheten i hans tänkesätt och trots storsintheten i hans sinnelag, att han – eftersom han helt var påverkad av sitt århundrades materialistiska tänkesätt – karakteriserar samvetet på följande sätt:

Vad kan vi föreställa oss under samvetet? I grund och botten är det ingenting annat än en summa av vanor och inpräntade omdömen som vi har tagit upp under den första ungdomen, som har inpräglats i oss genom uppfostran och liv, och som vi inte längre är oss riktigt medvetna om. Ur våra inpräntade vanor talar det: ”Detta skall du göra – detta skall du inte göra!”

Alltså återförs här hela samvetets omfattning till de yttre livserfarenheterna och livsvanorna, och dessutom till de mest begränsade sådana.

Ja, andra, ännu mer materialistiskt färgade filosofer under 1800-talet har gått ännu längre. Och intressant i detta avseende är skriften av en filosof som under sin mellantid hade ett stort inflytande på Friedrich Nietzsche: Paul Rée.

Av honom finns en skrift om samvetets uppkomst. Den är intressant, inte därför att man i en enda mening skulle kunna instämma i den, utan som ett symptom på uppfattningarna i hela vår tid.

Där framställs ungefär följande – låt oss vara medvetna om att när något skall sägas kort och tecknas med några få skarpa linjer måste det i vissa detaljer bli något förvrängt:

Mänskligheten har utvecklats med avseende på alla egenskaper, alltså också med avseende på samvetet. Ursprungligen hade människorna överhuvudtaget inte det som vi kallar samvete. Det är bara en fördom – och en av de största – att hålla samvetet för något evigt.

Ursprungligen fanns det överhuvudtaget inte något sådant som en röst som säger: ”Detta skall du göra – detta skall du inte göra!”, en röst som vi betecknar som samvetet – så menar Paul Rée.

Däremot utvecklades det som vi skulle kunna kalla hämnddriften. Det var det ursprungliga. Om någon hade blivit utsatt för något utvecklades hämnddriften, det vill säga att ge tillbaka det som hade gjorts mot honom.

Och genom livsförhållandenas allt större komplikation kom det därhän att man i sociala sammanslutningar överlämnade hämnden åt de makter som fick i uppdrag att verkställa den. Så vande sig människan vid att tro att på varje handling genom vilken någon annan skadas måste något följa som man tidigare kallade hämnd.

På så sätt bildades omdömet att vissa handlingar, som har dåliga följder, måste utjämnas genom andra handlingar.

Och ur vidareutvecklingen av detta omdöme uppstod sedan ett samband med vissa känslor som människan kan ha när en handling är utförd eller till och med när hon frestas att göra något.

Människan har glömt att hämnddriften ursprungligen var levande; men det har satt sig fast i känslan att en handling måste följa som utjämning för en skadlig handling.

Så tror människan nu att en ”inre röst” talar, medan det i själva verket bara är den inåt förskjutna rösten av hämnddriften.

Där har vi alltså ett extremt fall – extremt därför att genom en sådan framställning samvetet framställs som en fullständig illusion.

Men å andra sidan måste vi dock åter medge att också de människor går alldeles för långt som påstår att samvetet är något som som en faktisk realitet alltid har funnits så länge det överhuvudtaget funnits människor på jorden, att det så att säga är något evigt. Eftersom det görs fel både där man tänker mer andligt och där man förklarar samvetet som en ren illusion, är en förståelse på detta område mycket svår, trots att det rör sig om något vardagligt men samtidigt vardagligt heligt i vårt mänskliga inre.

Redan genom en överblick över filosoferna kan man inse att man även hos våra bästa mänskliga personligheter tidigare har tänkt annorlunda om samvetet än vi i dag måste göra. Det har med rätta påpekats av människor som ser något djupare i sådana frågor att vi till exempel hos en så upphöjd personlighet som Sokrates i grunden inte alls finner något sådant som det vi i dag betecknar som ”samvete”.

Ty om vi säger: samvetet är en röst som talar även i den mest naiva människas bröst och som liksom med en gudomligt helig impuls säger: ”Detta skall du göra! detta skall du låta bli!”, så ter sig i jämförelse därmed det påstående som Sokrates framställde och som sedan övertogs av Platon något annorlunda. Båda hävdar nämligen att dygden är något som kan läras, något som man kan tillägna sig genom undervisning. Sokrates vill alltså säga: om människan bildar sig klara begrepp om vad hon skall göra eller inte göra, kan hon genom lärande, genom kunskap om dygden, så småningom komma fram till att handla dygdigt.

Den som står fast vid dagens begrepp om samvetet skulle däremot kunna invända: det vore egentligen ganska illa om man först måste vänta tills man lärt sig vad som är gott eller ont för att kunna komma fram till ett dygdigt handlande. Samvetet är något som talar i människosjälen med mycket mer elementär kraft – och i det enskilda fallet länge redan hörbart talar: ”Detta skall du göra och detta skall du låta bli!” – innan vi har bildat oss högre idéer om vad som är gott och ont, innan vi alltså har tagit till oss en morallära.

Och samvetet är något som låter en viss ro dra in i människosjälen när människan kan säga till sig själv: du har gjort något som du kan vara överens med dig själv om. Det vore illa – kan man säga – om vi först måste lära oss mycket om dygdens väsen och karaktär för att kunna nå fram till en inre bekräftelse på vårt handlande.

Därför kan vi säga: den filosof till vilken vi ser upp som till en martyr för filosofin, som genom sin död har adlat och krönt sitt filosofiska verk, Sokrates, han ställer fram ett dygdbegrepp som är svårt att förena med vårt nuvarande begrepp om samvetet. Och även hos de senare grekiska tänkarna sägs det fortfarande att man kan fullkomna sig i dygden genom lärande – något som i grunden skulle motsäga samvetets ursprungliga elementära makt.

Varifrån kan det då komma sig att en så upphöjd och mäktigt framträdande personlighet som Sokrates egentligen ännu inte känner det begrepp som vi i dag bildar oss om samvetet, trots att vi känner, när vi närmar oss Sokrates såsom Platon framställer honom i sina dialoger, att ur hans ord talar den renaste moraliska känsla, den högsta dygdkraft?

Det beror inte på något annat än att även de begrepp, föreställningar och inre själsupplevelser som människan i dag känner som om de vore henne så att säga medfödda, också först under tidens lopp har erövrats av människosjälen. Den som går tillbaka i mänsklighetens andliga liv kommer nämligen att finna att begreppet samvete och känslan för samvetet i äldre tider – också hos det grekiska folket – inte fanns på samma sätt som de i dag tänks och upplevs.

Begreppet samvete har uppstått. Men inte på ett så enkelt sätt genom yttre erfarenhet och yttre vetenskap kan människan lära något om samvetets uppkomst, såsom det till exempel har försökt göras av Paul Rée; utan där måste man lysa djupare in i människosjälen.

Nu har vi just under denna vinter betraktat det som uppgiften för dessa föredrag att lysa djupare in i människosjälens struktur, och detta med det ljus som hämtas ur en utveckling av människosjälen upp till högre kunskapsförmågor.

Hela själslivet har nämligen framställts så som det visar sig för seerens öppnade öga – det öga som inte bara ser den yttre sinnevärlden och inte bara förvärvar kunskap om denna sinnevärld, utan som blickar bakom sinnevärldens slöja in i den region där sinnevärldens egentliga ursprung ligger: i denna sinnevärlds andliga underlag.

Och å andra sidan har det upprepade gånger påpekats – till exempel i föredraget ”Vad är mystik?” – hur det seende medvetandet leder in i djupare regioner av själen bortom det som i vardagslivet framträder för oss som vårt själsliv.

I det vanliga själslivet tror vi redan kunna känna igen djupare underlag när vi blickar in i oss själva och finner tanke-, känslo- och viljeupplevelserna. Men det har påpekats hur det som visar sig för vår själ i det dagvakna tillståndet i själva verket endast är utsidan av det egentligt andliga.

Liksom vi måste blicka bakom tillvarons slöja om vi vill finna dess underlag – bakom det som våra ögon visar oss, det som våra öron låter oss höra, det som vårt förstånd genom hjärnan låter oss förstå – så måste vi också blicka bakom vårt tänkande, kännande och viljande, bakom grunderna till det som vi i vårt inre har som vårt vanliga själsliv, om vi vill lära känna de egentliga orsakerna, de andliga underlagen till vårt eget liv.

Utifrån sådana synpunkter har vi utgått när vi velat belysa människosjälens liv i dess många förgreningar. Därvid har det visat sig att detta mänskliga själsliv måste betraktas i tre från varandra skilda områden – märk väl: jag säger inte ”åtskilda”, utan ”skilda”.

Som den nedersta delen av själslivet har förnimmelsesjälen framträtt för oss. Hos en människa som ännu helt är hängiven åt sina drifter, begär och passioner, som ännu inte har nått så långt att hon renat och luttrat sina affekter och passioner och från sitt jag blivit herre över dem, säger vi att förnimmelsesjälen har övervikten.

När människan sedan allt mer blir herre över drifter, begär och passioner, framträder ett högre själsled för oss: förstånds- eller gemytssjälen. I denna gör sig det gällande som lever i människan som sanningssinne, som medkänsla med andra människor och liknande. Förståndssjälen utvecklar sig ur förnimmelsesjälen.

Och det högsta själsled till vilket människan till en början kan höja sig – hon kommer i framtiden att utveckla ännu högre led – har vi kallat medvetandesjälen.

Medan människan i förnimmelsesjälen besvarar det som verkar på henne som yttre intryck med sina drifter och passioner, stiger hon upp i sin gemytssjäl för att besvara världens intryck utan att endast lyssna till drifter och passioner.

När hon renar sina drifter, begär och passioner utvecklas förståndssjälen. När hon sedan med det hon har erövrat i sitt inre åter närmar sig yttervärlden, när hon inom sig har förvärvat föreställningar för att förstå världen och säger till sig själv: mina föreställningar och begrepp finns till för att göra världen begriplig för mig – när hon så att säga åter går ut ur sig själv för att vinna ett medvetande om det som finns där ute i världen, då stiger hon upp till medvetandesjälen.

Vad är det då som arbetar sig upp genom dessa tre själsled i människosjälen? Det är det mänskliga jaget, denna enhetspunkt i människans inre genom vilken allt hålls samman, det som liksom spelar på tre strängar i själslivet och låter dem klinga tillsammans på de mest skilda sätt, konsonerande eller dissonerande.

Den kraft i det inre som gör sig gällande därigenom att den åter förbinder begreppen med världens ting kallar vi det mänskliga jaget, som är närvarande i alla tre själsleden likt en inre konstnär som spelar på människosjälens väsen såsom på tre strängar.

Men det som vi så ser som ett slags inre spel av jaget inom våra själsled har dock först gradvis utvecklats. Ja, hela den nuvarande formen av medvetande har först utvecklats efter hand.

Och vi förstår bäst hur detta mänskliga medvetande och det nuvarande mänskliga själslivet har utvecklat sig ur urtiden om vi något pekar på vad människan i framtiden kan bli – och redan i dag kan bli – när hon ur medvetandesjälen utvecklar sin själ till det som vi kan kalla ett högre, seende medvetande.

Den vanliga medvetandesjälen låter oss endast förstå den yttervärld som står inför sinneslivet. Vill människan tränga bakom sinnevärldens slöja måste hon utveckla sitt själsliv högre, måste hon fortsätta utvecklingen inom sig själv.

Då gör hon den stora erfarenheten att det finns något sådant som en uppvaknande av själen, något som i det lägre själslivet kan jämföras med operationen av en blindfödd som tidigare inte vetat något om ljus och färger och som därefter ser den ljusfyllda, färgrika världen bryta in.

Så är det med den som genom motsvarande metoder för sin själ till högre utveckling och som då upplever det ögonblick då det som annars inte nämns i vår omgivning – men som ständigt svärmar omkring oss – träder in som en mångfald av väsen och fakta i vårt själsliv, därför att vi har förvärvat ett nytt organ.

När människan genom medveten skolning utvecklar sig till ett sådant seende, tar hon sitt fulla jag med sig upp i detta seende. Det betyder att hon rör sig bland de andliga väsen och fakta som ligger till grund för vår sinnliga värld på samma sätt som hon rör sig mellan bord och stolar i sinnevärlden.

Det som tidigare som hennes jag ledde henne genom förnimmelsesjäl, förståndssjäl och medvetandesjäl tar hon med sig upp i en högre region av människosjälens liv.

Låter vi nu blicken återvända från detta klarsynta medvetande – genomlyst och genomglödgat av människans jag – tillbaka till det vanliga själslivet, så ser vi hur jaget på de mest skilda sätt lever i de tre själsleden.

Har vi en människa som helt lever i de drifter, begär och passioner som stiger upp i hennes förnimmelsesjäl utan att hon egentligen själv gör något åt saken, säger vi: hon är hängiven åt sin förnimmelsesjäl och jaget verkar ännu mycket svagt i henne.

Där har jaget ingen särskild makt; det följer så att säga förnimmelsesjälens drifter, begär och passioner.

Vi kan säga: inom de krafter som likt havsvågor i själen stiger upp ur förnimmelsesjälen står jaget där som ett svagt ljus och förmår ännu föga gentemot drifternas och viljeimpulsernas vågrörelse.

Friare och mer självständigt arbetar jaget redan i förstånds- eller gemytssjälen. Där kommer människan redan mer till sig själv, eftersom förståndssjälen endast kan utvecklas genom att människan i ett lugnt inre själsliv bearbetar det hon upplever i sin förnimmelsesjäl.

Människan kommer i förståndssjälen till sitt jag, det vill säga till sig själv. Jaget blir allt ljusare och ljusare och kommer slutligen till full klarhet så att människan kan säga:

Jag har fattat mig själv! Jag har kommit till det egentliga självmedvetandet!

Till denna klarhet kan jaget först komma i medvetandesjälen.

Där visar sig jagets framträngande styrka när vi stiger upp från förnimmelsesjälen genom förståndssjälen till medvetandesjälen.

Men om människan genom sitt jag kan utveckla sig över medvetandesjälen till ett klarsynt medvetande, så att säga till högre själsled, då blir det också begripligt när seeren – när han blickar tillbaka in i mänsklighetens utveckling – säger till oss:

Liksom jaget stiger upp till högre själsled, så har det också kommit in i förnimmelsesjälen från ett underordnat led i människans natur.

Vi har redan visat hur hela människans inre – förnimmelsesjäl, förstånds- eller gemytssjäl och medvetandesjäl – utvecklas i helheten av människans höljen, som vi betecknar som den fysiska kroppen, eterkroppen och astralkroppen eller förnimmelsekroppen.

Måste det då inte förefalla begripligt när andevetenskapen visar oss att jaget, innan det utvecklat sig upp genom förnimmelsesjälen till medvetandesjälen, egentligen verkade i mer underordnade, ännu föga själsliga delar av människan, i de yttre mänskliga höljena?

Innan jaget var i förnimmelsesjälen verkade det i förnimmelsekroppen, ännu tidigare i eterkroppen och i den fysiska kroppen.

Där var det ännu mer ett jag som styrde och ledde människan utifrån.

Vill vi göra oss en föreställning om denna verksamhet kan vi säga: när vi ser människan framför oss i hennes tre höljen ser vi jaget verka i det att det leder och styr människan. Men där är människan ännu inte förmögen att säga jag till sig själv, ännu inte förmögen att finna sin egen väsenskärna inom sig.

Där kommer vi till ett jag som ännu verkar i kroppslivets dunkel.

Men låt oss nu ställa frågan: är detta jag, som i denna urfjärna förgångna tid verkade i människan och byggde upp hennes yttre kroppslighet, egentligen att tänka som mer ofullkomligt än det jag som vi i dag bär i vår själ?

Vi betraktar i dag vårt jag som den egentliga inre samlingspunkten för vårt väsen, det som ger oss vår inre mänsklighet och som i framtiden genom skolning kan fullkomnas i oändlig grad.

Vi ser i det själva kärnan i vårt mänskliga väsen och samtidigt det som ger oss garantin för vår människovärdighet.

Men när vi ännu inte kände detta jag, när det ännu verkade på oss ur världens dunkla andliga krafter – var det då mer ofullkomligt än det nu är i oss?

Det kunde endast den säga som vill tänka rent abstrakt.

Vi betraktar till exempel vår fysiska kropp som något som i urfjärna tider har formats ur den andliga världen men som ändå måste finnas där för att själen skall kunna bo i den.

Endast ett materialistiskt sinne kan tro att denna fysiska kropp inte är framgången ur anden.

Men därmed ser vi samtidigt något som som andlig skapelse måste ha föregått det som vi nu kallar vårt inre liv.

Ty vårt inre liv måste under jordelivet bo i en kropp – och den måste först vara förberedd.

Om vi bara betraktar kroppen utifrån måste vi säga till oss själva: vilket underverk av fullkomlighet är inte denna människokropp!

Den som även bara som anatom eller fysiolog betraktar till exempel människohjärtat i dess underbara byggnad kommer att säga: vad är allt mänskligt förstånd, vad är all teknisk skicklighet i jämförelse med den visdom som framträder i byggnaden av människans hjärta!

Vad är all vår ingenjörskonst, som bygger brokonstruktioner och liknande, mot byggnaden av människans lårben, som när vi betraktar det i mikroskop visar sig som ett underbart system av korsande balkar!

Det vore en nästan omätlig högmod om människan ville tro att hon ens i ringaste grad har uppnått det som som visdom är nedlagt i uppbyggnaden av den yttre fysiska kroppen.

Och när vi betraktar vårt själsliv – låt oss bara gå till drifter, begär och passioner – och frågar: hur verkar dessa?

Vad gör vi inte allt för att ur vårt inre undergräva den visdomsfullt organiserade byggnaden av vår kropp!

Den som opartiskt betraktar visdomsverket i uppbyggnaden av människans höljen måste säga: oändligt mycket visare är vår kropps byggnad än det som vi bär i vårt inre, vilket vi visserligen hoppas skall bli allt fullkomligare men som i dag i grunden ännu är ganska ofullkomligt.

Men vi kan aldrig tro något annat – även om vi inte är klarsynta – om vi bara fördomsfritt betraktar det som ställer sig inför vårt yttre öga.

Måste då inte den visdomsfulla verksamhet som har byggt upp människans kroppsliga hölje, för att detta skall kunna bebos av ett jag, ha något av samma natur och väsen som jaget självt?

Måste vi inte tänka oss det som arbetat på våra höljen som något med en jag-karaktär, men med en oändligt mycket fullkomligare jag-karaktär?

Vi måste säga: något som är besläktat med vårt jag har genom urfjärna tider byggt på ett sådant hölje som kan bebos av ett jag.

Den som inte vill tro detta kan inbilla sig något annat; men han kan då lika gärna inbilla sig att ett mänskligt hus, som är byggt för att en människa skall bo i det, inte är uppfört av ett mänskligt förstånd utan har fogat sig samman av blotta naturkrafter.

Det ena är lika riktigt som det andra om man bara betraktar saken fördomsfritt.

Därför blickar vi tillbaka mot en fjärran förgången tid, då något andligt med en oändligt fullkomligare jagnatur arbetade på våra höljen, och ur detta arbetade sig jaget först fram till sitt nuvarande medvetande.

Som i det undermedvetna var det dolt i urtider i detta hölje.

Detta visar sig till exempel i hur just Aischylos kämpar för att lyfta fram jagmedvetandet ur människosjälen. På gränsen mellan Orienten och Occidenten ser vi Aischylos stå, med det ena ögat riktat mot Orienten och med det andra blickande mot Occidenten, framdragande ur människosjälen det som senare framför allt sammanfattas i föreställningen och begreppet samvete.

Vi ser hur Aischylos kämpar efter detta, men ännu inte är i stånd att dramatiskt gestalta samvetets nya form. Om man bara vill jämföra kastar man lätt samman allting. Man måste inte bara jämföra, man måste också skilja åt.

Det väsentliga är att i väster var allt inriktat på att lyfta fram jaget ur känslosjälen upp i medvetandesjälen. I öster förblir jaget dunkelt inneslutet som något ofritt. I väster däremot växer människor fram hos vilka jaget alltmer kämpar sig upp i medvetandesjälen.

Även om utvecklingen till en början förlöper så att det gamla drömlika klärvoajanta medvetandet bringas till tystnad, är ändå allt inriktat på att väcka jaget och låta samvetet uppstå som jagets väktare, som Guds röst i människans inre.

Och Aischylos är hörnstenen mellan den österländska och den västerländska världen; han blickar med det ena ögat mot öster och med det andra mot väster. Därför förlöpte mänsklighetens utvecklingsgång på det sätt som vi just har kunnat se.

I den österländska världen hade människorna bevarat ett levande medvetande om sitt ursprung ur den gudomliga världsanden. Ur detta medvetande kunde förståelsen vinnas för det som inträffade några århundraden senare, efter det att mänskligheten — liksom hos Aischylos — i många gestalter hade kämpat för att finna något som talar inom människan som en Guds röst.

Ty då inträffade det att den impuls trädde in i mänskligheten som vi, vid varje andlig betraktelse av jordens och mänsklighetens utveckling, måste betrakta som den största som någonsin har kommit, och som vi betecknar som Kristusimpulsen.

Genom Kristusimpulsen blev mänskligheten först satt i stånd att förstå att den Gud som är tingens skapare, och som också är skaparen av människans yttre höljen, kan förstås och begripas i vårt eget inre.

Endast genom att mänskligheten förstod Kristus Jesu gudomliga mänsklighet blev den i stånd att förstå att Gud kan vara något som talar till oss i vårt eget inre.

För att människan i sitt inre skulle kunna finna gudsnaturen var det nödvändigt att Kristus trädde in i mänsklighetens utveckling som en yttre historisk händelse.

Om inte Gud — Kristus — hade varit närvarande i människan Jesus från Nasarets kropp, om han inte en gång för alla hade visat att Gud kan fattas i människans inre därför att han en gång varit närvarande i mänskligheten, om han inte hade betraktats som segraren över döden i Golgatamysteriet, då skulle människan aldrig ha kunnat förstå gudomens inneboende i sitt eget inre.

Den som ville påstå att människan skulle kunna förstå den inre gudomliggörelsen utan en yttre historisk Kristus Jesus, han skulle också kunna påstå att vi skulle ha ögon även om det inte fanns någon sol i världen.

Det kommer för evigt att förbli sant att det är ensidigt när filosofer säger: utan ögon skulle vi inte kunna se ljus, alltså måste vi härleda ljuset ur ögonen.

Mot en sådan föreställning måste alltid Goethes ord ställas:

”Ögat är bildat av ljuset för ljuset.”

Om ingen sol genomlyste rymden skulle ögonen aldrig ha organiserats fram ur den mänskliga organismen. Ögonen är ljusets skapelser, och utan solen skulle inget öga någonsin kunna uppfatta solen.

Inget öga är i stånd att uppfatta solen utan att först ha mottagit sin förmåga att uppfatta från solen själv.

Lika litet finns det någon inre förståelse och kunskap om Kristusnaturen utan en yttre historisk Kristusimpuls.

Vad solen är i världsalltet för seendet, det är den historiske Kristus Jesus för det som vi kallar genomträngningen av vår egen varelse med gudsnaturen.

För att förstå och begripa detta var elementen redan givna i allt det som kom från Orienten; de behövde endast upphöjas till ett högre steg.

Elementen till förståelsen av den Gud som förenar sig med människonaturen kunde efter hand utvecklas ur den orientaliska strömningen.

Men att förstå och ta emot den impuls som detta har fört med sig — till det var själarna mogna i väster, i det västerland där just det utvecklades allra starkast som har stigit från yttervärlden in i människans inre och som som samvete vakar över ett vanligt, svagt jag.

Så har själskraften förberett sig så att samvetet kunde uppstå, samvetet som nu säger:

I oss lever den Gud som uppenbarade sig för dem som där borta i öster klärvoajant genomskådade världen; i oss lever det gudomliga!

Men det som så förbereddes skulle inte ha kunnat komma till medvetande om inte den inre Guden redan i själva samvetets framträdande hade talat som i en morgonrodnad i förväg.

Så ser vi hur den yttre förståelsen för Kristus Jesu gudsidé föds i Orienten, men hur det i väster möts av det som människans medvetande har utvecklat som samvete.

Vi ser till exempel hur man i Romarriket just vid den tid då den kristna tideräkningen börjar alltmer talar om samvetet, och ju längre västerut vi kommer desto tydligare är detta i sin begynnelse närvarande i medvetandet.

Så arbetar öster och väster varandra i händerna.

Vi ser Kristusnaturens sol gå upp i öster; och vi ser hur Kristusögat i människans samvete förbereds i väster för att förstå Kristus.

Därför ser vi också kristendomens segertåg utveckla sig inte mot öster utan mot väster.

I öster utbreder sig i stället en religionsbekännelse som är den yttersta — om än högsta — konsekvensen av Orienten: buddhismen griper den österländska världen.

Kristendomen griper den västerländska världen, därför att kristendomen först i väster har skapat sitt organ.

Där ser vi kristendomen knuten till det som för västerlandet blivit den djupaste kulturfaktorn av alla: samvetsbegreppet, infogat i kristendomen.

Inte genom en yttre betraktelse av historien, utan endast genom att vi betraktar fakta i deras inre sammanhang kan vi nå en förståelse av utvecklingen.

Det som i dag har uttalats kommer ännu att möta många otroende sinnen. Men tiden driver mot att anden skall igenkännas i den yttre företeelsen.

Detta kan dock endast den göra som först åtminstone kan se denna ande där den tillkännager sig genom en klart talande budbärare.

Folkligt medvetande säger:
När samvetet talar, då talar Gud i själen.

Det högsta andliga medvetandet visar oss:
När samvetet talar, då talar verkligen världsanden.

Och andevetenskapen visar samvetets samband med den största händelsen i mänsklighetens utveckling: Kristushändelsen.

Det är därför inget under att det som i det moderna medvetandet betecknas med namnet samvete därigenom adlas och upphöjs till en högre sfär.

När det sägs att något görs av samvete, känner man att detta betraktas som något som hör till det viktigaste i mänskligheten.

Så visar det sig på ett naturligt sätt att människohjärtat har rätt när det talar om samvetet som ”Guden i människan”.

Och när Goethe säger att det är det högsta för människan när ”gudsnaturen uppenbarar sig för henne”, då måste vi vara klara över att Gud endast kan uppenbara sig för människan i anden, när naturen framträder för oss på sin andliga grund.

Att den kan framträda så har i mänsklighetens utveckling åstadkommits på ena sidan genom Kristusljuset, ljuset utifrån, och på den andra sidan genom det gudomliga ljuset i oss själva, genom samvetet.

Därför kan en karaktärsfilosof som Fichte verkligen säga om samvetet att det är den högsta rösten i vårt inre.

Därför har vi också medvetandet att vår individuella värdighet är förbunden med detta samvete.

Vi är människor genom att vi har ett jagmedvetande; och det som i samvetet ställer sig vid vår sida, det ställer sig vid vårt jag.

Samvetet är därför också något som vi måste betrakta som ett allra heligaste individuellt goda, i vilket ingen yttre värld har rätt att lägga sig, och genom vilket vi själva kan sätta riktning och mål för vårt liv.

Därför är samvetet för människan något som hon måste betrakta som det allra heligaste, något om vilket hon vet att det pekar mot det högsta men också mot något okränkbart i människans inre.

Ingen skall tala in i henne där hennes samvete talar!

Så är samvetet å ena sidan en garanti för vårt samband med världens gudomliga urkrafter, och å andra sidan garantin för att vi i vårt allra mest individuella bär något som likt en droppe flyter ut ur gudomen.

Och människan kan veta:

När samvetet talar i henne — då talar en Gud.

Föredragets struktur (analys av ChatGPT)

1. Utgångspunkt: det estetiska samvetet

Steiner börjar med en personlig minnesbild från sin ungdom: en litteraturhistoriker som säger att konsten vid Lessings tid fick ett “estetiskt samvete”.

Syftet är inte egentligen litteraturhistoria. Det är ett retoriskt startgrepp.

Han vill visa två saker:

ordet samvete används spontant när något skall förädlas eller upphöjas
alla människor har en intuitiv känsla för vad samvetet är

Detta är föredragets första tes:

Samvetet upplevs omedelbart som något heligt i människans inre.

2. Filosofins misslyckande

Därefter gör Steiner något typiskt för honom: han går igenom filosofins historia.

Han visar att filosoferna aldrig riktigt lyckats förklara samvetet.

Han nämner bl.a.:

medeltida skolastiker
Meister Eckhart
Fichte
materialistiska tänkare
Bartholomäus Carneri
Paul Rée

Detta steg har en tydlig funktion.

Han visar tre typer av förklaringar:

A. Metafysisk förklaring

Samvetet som en gudomlig gnista
(Eckhart)

B. Idealistisk förklaring

Samvetet som jagets högsta instans
(Fichte)

C. Materialistisk förklaring

Samvetet som

vana
social inlärning
eller (hos Rée) internaliserad hämndinstinkt

Steiner driver detta till en paradox:

Samvetet upplevs som det heligaste i människan – men filosofin kan inte förklara det.

Detta öppnar dörren för andevetenskapens förklaring.

3. Den andevetenskapliga evolutionen av samvetet

Nu kommer föredragets centrala idé.

Steiner beskriver tre utvecklingsstadier i människans medvetande.

1. Urmänniskan

Människan hade drömlik klärvoajans.

När hon gjorde något ont såg hon den andliga följden av handlingen utanför sig.

Den onda handlingen framträdde som en andlig gestalt.

Detta var inte straff utan:

gudomlig korrigering av världsordningen.

2. Förlusten av klärvoajansen

När jagmedvetandet uppstod:

den yttre visionen försvann
men samma kraft flyttade in i människans inre

Resultatet:

samvetet föds

Steiners formulering är central:

världsanden,
som tidigare talade utifrån,
talar nu inifrån

Alltså:

samvetet är den internaliserade kosmiska världsordningen.

4. Historiskt bevis: den grekiska tragedin

Nu gör Steiner något mycket elegant.

Han försöker visa att denna utveckling också kan observeras historiskt.

Han använder tre dramatiker:

Aischylos

Orestes ser Erinyerna (hämndgudinnorna).

Detta är fortfarande

yttre visioner av skuld

Euripides

Erinyerna blir

inre psykologiska upplevelser

Alltså:

den grekiska tragedin visar

övergången från vision till samvete.

Detta är ett mycket typiskt Steinerargument:
konsthistorien används som medvetandehistoria.

5. Den stora vändpunkten: Kristusimpulsen

Efter denna förberedelse introduceras föredragets teologiska kulmen.

Steiner säger:

människan kunde först förstå

Gud inom sig

efter

Kristushändelsen

Här använder han den starka analogin:

Kosmos	Människa
Solen gör seendet möjligt	Kristus gör gudsinsikten möjlig

Och han citerar Goethe:

Ögat är bildat av ljuset för ljuset

Slutsats:

lika lite som ögat kan finnas utan solen
kan Kristusinsikt finnas utan historisk Kristus.

6. Öst och väst

Föredragets sista historiska perspektiv:

Steiner tolkar världshistorien som en komplementär polaritet.

Östern

bevarade

kosmisk gudsmedvetenhet
klärvoajant tradition

men jaget förblev svagt.

Västerlandet

utvecklade

jagmedvetande
samvete
individualitet

Resultat:

Öst	Väst
Kristus-idén föds	samvetets organ uppstår

Därför sprids kristendomen västerut.

7. Sluttesen

Föredraget kulminerar i en syntes:

samvetet är

världsandens röst
jagets väktare
den punkt där Gud talar i människan

Det är därför:

heligt
individuellt
okränkbart

Och Steiner avslutar med den starka formuleringen:

När samvetet talar i människan,
då talar en Gud.

Några intressanta drag i föredraget

1. Strukturen är nästan matematisk

Argumentet rör sig:

erfarenhet
filosofisk kritik
andevetenskaplig teori
historiskt exempel
kristologisk tolkning
kulturhistorisk syntes

Det är mycket genomtänkt.

2. Konst används som medvetandehistoria

Aischylos → Euripides
är ett exempel på Steiners metod:

kulturformer speglar medvetandets evolution.

3. Samvetet blir en kosmisk realitet

I modern filosofi är samvetet ofta

psykologiskt
socialt
biologiskt

Hos Steiner är det

en objektiv andlig kraft.

✅ Kort sagt:
föredraget vill visa att samvetet inte är en illusion, inte en social konstruktion, utan världsandens historiskt framvuxna närvaro i människans jag.