2. Skratt och gråt. GA 59

Andra föredraget i Själslivets metamorfoser, en offentlig serie från 1910

av Dr Rudolf Steiner

Sammanfattning: Dagsmedvetandet strävar efter att skapa en enhet mellan jaget och yttervärlden. Jaget ingriper i den fysiska kroppen, vilket visar sig i fenomen som rodnande och bleknande. Leendet uppstår när astralkroppen utvidgas och människan höjer sig över händelser i sin omgivning. När något däremot undandras astralkroppen pressar jaget samman den, och gråten uppstår. Djuret kan endast yla eller grina; skratt och gråt i egentlig mening är mänskliga uttryck. Vid gråt blir inandningen kortare och utandningen längre. Vid skratt sker det motsatta. I den bibliska bilden låter Jehova livsanden strömma in i människan och därigenom uppstår jaget. Skratt och gråt innehåller krafter som uppfostrar och formar jaget. Tragedin stärker jagets inre fasthet, medan komedin befriar jaget.

Ärade åhörare,
I en föredragsserie om andevetenskapliga fakta skulle det för somliga kunna förefalla som om det ämne som i dag skall behandlas vore obetydligt. Men just detta måste ofta betecknas som ett fel hos sådana betraktelser som vill stiga upp i tillvarons högre områden, nämligen att livets detaljer, dagens omedelbara verkligheter, försummas av dem som betraktar dem. I allmänhet tycker människor ju om när man i föredrag av detta slag talar om livets oändlighet eller ändlighet, om själens högsta egenskaper, om de stora frågorna rörande världens och mänsklighetens utveckling — och kanske om ännu högre ting; och man ger sig ogärna in på så kallade alldagligheter, sådana som åtminstone till synes är de som skall sysselsätta oss i dag.

Men den som på den väg som skildras i dessa föredrag försöker tränga in i det andliga livets områden kommer alltmer att övertyga sig om att just det stilla framåtskridandet steg för steg — från det allra mest bekanta till de mer obekanta områdena — är till stort gagn. För övrigt kan ni redan ur minnet av många företeelser se att mänsklighetens mest betydande andar, ja att mänsklighetens medvetande över huvud taget, i det som man vanligen betecknar som skratt och gråt ingalunda ser något enbart vardagligt. Det medvetande som verkar i mänsklighetens legender och stora traditioner — och som ofta arbetar mycket visare än det enskilda individuella mänskliga medvetandet — har ju utrustat den stora personlighet som blivit så betydelsefull för den orientalisk-iranska kulturen, Zarathustra, med det berömda ”Zarathustras leende”; och legendmedvetandet ser något särskilt däri att denna stora ande trädde in i världen leende.

Och ur ett världshistoriskt djupsinne knyter det till detta faktum om Zarathustras leende den andra anmärkningen att genom detta leende alla jordens skapelser skulle ha jublat, och att alla de onda andarna och jordens motståndare skulle ha flytt inför Zarathustras leende.

När vi nu från ett sådant, i legendtraditionen verksamt, medvetande går över till skapelserna hos en enskild stor ande, kan vi också erinra oss den gestalt i vilken Goethe har lagt ned mest av sitt eget kännande och föreställande, Faustgestalten.

Efter att Faust har fallit ned i den djupaste förtvivlan över hela tillvaron och varit nära att ta sitt eget liv, låter Goethe denna gestalt vid åhörandet av påskklockorna utropa:

”Tårarna sväller fram, jorden har mig åter!”

Som symbol för det själsliga tillstånd som gör det möjligt för Faust att efter tankar av den värsta och djupaste förtvivlan så att säga återvända till världen, som symbol för människans återfinnande av sig själv i jordiska förhållanden, ställer Goethe, diktaren, här fram tårarna.

Så ser vi att man egentligen, om man bara ville tänka efter, på ett betydelsefullt sätt kan anknyta till det som betecknas genom skratt och gråt.

Men man kan nog tro att det är bekvämare att genast spekulera över andens väsen än att söka anden i sådana uppenbarelser där vi finner den när vi betraktar världen sådan den omedelbart ligger omkring oss. Och vi kan finna anden — och först och främst människans ande — just i det uttryck för människosjälen som uppenbarar sig i skratt och gråt.

Att förstå det som i denna egendomliga själsuppenbarelse träder fram för våra ögon, det kan man endast om man verkligen betraktar dessa båda yttringar hos människan som uttryck för hennes inre andliga liv. Då måste man emellertid inte bara erkänna ett sådant andligt väsen utan också förstå det. Förståelsen av detta andliga väsen hos människan var ju ägnade alla de föredrag som under denna vinterserie har hållits här. Därför behöver det i dag endast flyktigt antydas hur vi andevetenskapligt betraktar människans väsen. Ty också för att förstå skratt och gråt måste vi lägga denna människans väsensart i andevetenskaplig mening till grund.

Vi har sett hur människan framträder för oss när vi betraktar henne i hennes fullständiga väsen: bestående av sin fysiska kropp, som hon har gemensam med hela mineralriket; av sin eter– eller livskropp, som hon har gemensam med hela växtriket; vidare av den astrala kroppen, som hon har gemensam med djurriket och som är bärare av lust och lidande, glädje och smärta, av skräck och förundran och också av alla de föreställningar som dagligen från uppvaknandet till insomnandet strömmar upp och ned i vårt själsliv. Så består för oss människans väsen först av dessa tre yttre höljen; och i dessa höljen lever först det som gör människan till jordeskapelsens krona: det mänskliga jaget. Detta jag arbetar i sin tur i själslivet, som är uppbyggt av tre själsled: av förnimmelsesjälen som det lägsta ledet, av det nästa ledet, förstånds– eller gemytsjälen, och av det tredje ledet, medvetandesjälen; och vi har också sett hur jaget arbetar på dessa själsled för att föra människan till allt högre fullkomlighet.

Vad ligger då till grund för allt detta arbete som jaget utför inom människans själ?

Låt oss en gång betrakta detta jag i några av dess yttringar. Framför detta människans jag, framför det djupaste centrum i hennes andliga liv, träder någon företeelse, något föremål eller väsen i yttervärlden. Jaget förblir inte likgiltigt inför detta väsen eller föremål, utan det yttrar sig på ett visst sätt; det upplever inom sig, i själen, det ena eller det andra. Ett föremål behagar eller misshagar jaget. Jaget kan jubla vid någon händelse, eller det kan falla i den djupaste bedrövelse; det kan rygga tillbaka i skräck och fruktan, eller det kan betrakta eller omfatta händelsen eller väsendet med kärlek. Det kan inom sig ha upplevelsen: jag förstår en process som träder mig till mötes, eller: jag förstår den inte.

När vi avlyssnar jaget i dess verksamhet från uppvaknandet till insomnandet, ser vi hur det försöker bringa sig i samklang med yttervärlden. När något behagar oss, när den känslan stiger upp inom oss: detta är ett väsen som värmer oss — då har ett band knutits mellan oss och föremålet; då slingrar sig något över från oss till föremålet.

Detta gör vi i grund och botten med hela den värld som ligger omkring oss. Hela vårt dagsliv framstår för oss, med avseende på de inre själsprocesserna, som skapandet av en samklang mellan vårt jag och den övriga världen. Det vi upplever i yttervärldens föremål och väsen, och det som speglas i vårt själslivs processer, verkar inte bara på våra tre själsled därför att jaget just bor i dem, utan det verkar också på den astrala kroppen, på eterkroppen och på den fysiska kroppen.

Vi har redan ofta anfört till exempel hur det förhållande som jaget upprättar mellan sig självt och något väsen eller föremål inte bara upprör den astrala kroppens känslor, inte bara sätter eterkroppens strömmar och rörelser i omlopp, utan också verkar ända in i den fysiska kroppen. Eller skulle inte människan ha tillfälle att iaktta hur till exempel en mänsklig personlighet kan blekna när något fruktansvärt träder i dess närhet? Vad har där annat skett än att det förhållande som jaget har upprättat mellan sig självt och det fruktansvärda, det band som det har knutit mellan sig och föremålet, har verkat ända in i den fysiska kroppen och satt blodet i en annan rörelse än annars? Blodet har så att säga dragit sig tillbaka från den yttre kroppsligheten och därigenom framkallat blekheten.

Det andra, särskilt karakteristiska exemplet har också redan nämnts: rodnaden av blygsel. När vi tror oss behöva upprätta ett sådant förhållande mellan oss själva och ett väsen i omgivningen att vi helst för ett ögonblick skulle vilja utplåna oss själva, att man inte skall se oss, då stiger blodet upp i ansiktet. I dessa båda fall framkallas alltså en bestämd verkan på blodet genom det som framträder som jagets förhållande till yttervärlden. Så skulle vi kunna anföra många exempel på hur det som jaget upplever i yttervärlden uttrycker sig i den astrala kroppen, i eterkroppen och i den fysiska kroppen.

När jaget nu söker samklangen eller ett bestämt förhållande mellan sig självt och omgivningen, är återigen särskilda fall möjliga i fråga om sådana förhållanden. Vi skulle kunna säga om vissa förhållanden till vår omgivning: vi finner den rätta hållningen för jaget gentemot detta eller detta föremål eller väsen. Även om vi känner fruktan inför ett väsen som det är berättigat att frukta, kan vi säga: vårt jag känner, om det bara i efterhand får tillfälle att på rätt sätt betrakta detta förhållande, att det även i fruktan stod i samklang med sin omgivning.

Särskilt känner vårt jag sin samklang med omgivningen när det till exempel strävar efter att förstå detta eller detta i yttervärlden och är i stånd att genom sina begrepp, känslor och förnimmelser och så vidare verkligen bringa klarhet över de föremål som det söker förstå. Då känner sig jaget förenat med föremålen över vilka det bringar klarhet. Då känner det sig som om det gick utöver sig självt, som om det sjönk ned i föremålen och känner att bandet är riktigt.

Eller också lever jaget tillsammans med andra människor, till vilka det träder i bestämda förhållanden som det hyser kärlek till. Jaget känner sig gentemot var och en av dessa andra människor tillfredsställt, saligt i det förhållande som det har knutit; det känner att ett harmoniskt förhållande råder mellan det självt och yttervärlden. Detta förhållande präglar sig först i jaget däri att jaget känner sig väl till mods och överför denna känsla av välbehag till sina höljen, till den astrala kroppen eller eterkroppen.

Det kan emellertid också inträffa att jaget nu en gång inte är i stånd att skapa denna samklang, det vill säga det förhållande som man i en viss mening skulle kunna kalla normalt. Om det inte genast kan finna detta normala förhållande kan jaget därigenom komma i en särskild situation.

Antag att jaget finner något i yttervärlden, något föremål eller väsen, gentemot vilket det inte kan träda i ett sådant förhållande att det till exempel förstår saken, att det med sina begrepp och föreställningar erkänner existensen av detta väsen eller denna företeelse som berättigad. Antag att jaget söker finna ett förhållande till yttervärlden men inte kommer i den situationen att verkligen finna ett sådant förhållande som bildar ett normalt band mellan jag och yttervärld. I en sådan situation måste vårt jag ändå vinna en viss hållning gentemot detta ting i yttervärlden.

Låt oss anta ett konkret fall: vi träder inför något väsen i yttervärlden som vi av den anledningen inte vill förstå att det inte förefaller vårt jag mödan värt att tränga in i dess väsen, därför att vi så att säga känner att vi skulle behöva ge upp alltför mycket av vår egen insikts- och förståelsekraft om vi ville tränga in i dess väsen.

Medan vi inför ett annat väsen står så att vi säger: jag vill använda min kraft för att förstå dig, jag vill sjunka ned i dig, förena det som finns i mig med dig — så förhåller vi oss till detta väsen så att det inte är mödan värt att sjunka ned i det. Vi skulle slösa bort vår förståelsekraft om vi ville göra det.

Då behöver vi vinna en helt särskild hållning, vi behöver resa upp en slags skiljevägg. Inför ett sådant väsen som det beskrivna vill vi inte utöva denna hängivelse; vi vill inte sjunka ned i det; det vill säga: vi vill befria oss från detta väsen som står framför oss, hålla oss fria; vi vill finna oss själva i oss själva, inte genom att sjunka ned utan genom att avleda vår kraft från detta väsen och genom att, i vårt eget självmedvetande höjda över väsendet, bli varse denna kraft.

När vi står i ett sådant förhållande till ett väsen måste den känsla som smyger sig över oss vara känslan av en befrielse från ett väsen.

Inför ett väsen som vi förstår och i vilket vi sjunker ned — antingen genom kunskapskraft eller genom kärlek eller medkänsla — känner vi inte att jaget drar sig tillbaka; tvärtom känner vi oss dragna till detta väsen. Inför ett sådant väsen som just har beskrivits känner vi däremot: vårt jag skulle förlora något om det sjönk ned i det andra väsendet; där måste vi hålla samman våra krafter.

Vid ett sådant medvetande kan den klarsynta iakttagelsen märka hur jaget så att säga drar tillbaka den astrala kroppen från de intryck som kunde göras på den från omgivningen eller från detta andra väsen. Detta väsen kommer naturligtvis att göra ett intryck på vår fysiska kropp, om vi inte sluter ögonen eller stoppar igen öronen. Men eftersom vi har mindre makt över vår fysiska kropp än över vår astrala kropp, drar vi för ett ögonblick tillbaka vår astrala kropp ur den fysiska kroppen, ja också ur eterkroppen, och skyddar den därigenom från att låta sig beröras av det andra väsendet.

Detta tillbakadragande av den astrala kroppen, som annars förbrukar sin kraft i den fysiska kroppen för att hålla samman dess krafter, framträder för det klarsynta medvetandet så att den astrala kroppen utvidgar sig; den går liksom isär vid en sådan befrielse. Där vi höjer oss över ett väsen låter vi vår astrala kropp vidga sig som en elastisk substans, bli slapp, medan vi annars håller den spänd. Genom att den astrala kroppen utvidgar sig befriar vi oss från ett band till detta väsen; vi drar oss så att säga tillbaka in i oss själva, höjer oss över hela situationen. Och eftersom allt som sker i den astrala kroppen uttrycker sig i den fysiska kroppen, uttrycker sig också detta tillbakadragande av den astrala kroppen i den fysiska kroppen; och uttrycket i den fysiska kroppen för den astrala kroppens utvidgning är skrattet eller leendet, så att varje skratt eller leende, som inte kan framgå ur någon annan sinnesstämning än den här beskrivna, är förbundet med en elastisk utvidgning av den astrala kroppen.

Vi kan alltså säga: det som genom den astrala kroppens utvidgning och dess fysionomiska uttryck som skratt eller leende framträder i människans väsen är ett höjande över det som sker i omgivningen, därför att vi inte vill använda vår förståelse och, enligt hela det sätt på vilket vi förhåller oss till saken, inte heller bör använda vår förståelse.

I extremfallet måste därför allt som inte skall framtvinga någon förståelse hos oss framkalla en sådan utvidgning av den astrala kroppen och därmed framkalla skrattet. Skämttidningar har haft för vana att avbilda vissa personer i det offentliga livet med väldiga huvuden och mycket små kroppar, varigenom man på ett groteskt sätt ville uttrycka vad den ifrågavarande personen betyder för sin tid. Att försöka förstå detta skulle vara en orimlighet, ty det finns ingen lag som förenar ett så stort huvud med en så liten kropp. Om vi sjönk ned i detta föremål med vår kunskapskraft skulle det vara bortkastad kraft, ty vi skulle slösa bort vår förståelsekraft därvid. Den enda tillfredsställelsen skall just vara att höja sig över objektet, eller att i jaget bli fri från det intryck som görs på vår fysiska kropp, och att utvidga den astrala kroppen. Ty det som jaget upplever fortsätter det först i det innersta höljet, i den astrala kroppen; och det fysionomiska uttrycket för detta är skrattet.

Det kan emellertid också inträffa att vi inte kan finna ett förhållande till vår omgivning som vi söker och som vi enligt hela vår själsliga konstitution är berättigade att söka. Antag att vi under en tid har älskat en person; denna står inte bara i relation till våra handlingar utan helt bestämda själsupplevelser knyter sig till denna persons existens och till föreningen mellan vår personlighet och henne. Antag att denna person under en tid rycks bort från oss. Genom att denna person rycks bort försvinner en del av våra egna själsupplevelser; något som betyder ett band mellan oss och ett väsen i yttervärlden faller bort. Vår själ är genom det själsliga tillstånd som har utvecklat sig genom relationen till denna person berättigad att söka detta band, därför att den har uppfostrats till att ha detta band. Nu kan den inte längre ha det. Något har slitits bort ur detta jag, och det som har slitits bort framkallar i detta något som återigen överför sig på den astrala kroppen. Och eftersom något nu har tagits ifrån den astrala kroppen, eftersom den söker ett förhållande till yttervärlden som den inte kan finna, drar den sig nu samman i sig själv; eller rättare sagt: jaget pressar samman denna astrala kropp.

Detta kan man med klarsynt medvetande alltid iaktta när sorg eller smärta uppstår hos människan över en förlust: hur jaget, som något har tagits ifrån, pressar samman den astrala kroppen. Precis såsom den utvidgade astrala kroppen blir slapp och därigenom skaffar sig det fysionomiska uttrycket i den fysiska kroppen som måste betecknas som skratt eller leende, så kommer en astral kropp som pressas samman att så att säga tränga djupare in i alla krafter i den fysiska kroppen. Det är också fallet. När den astrala kroppen pressas samman pressar den den fysiska kroppen med sig. Och det fysiska uttrycket för att jaget pressar samman sig i sig självt, alltså den astrala kroppen i sig självt och därmed den fysiska kroppen i sig självt, det är att tårarna bryter fram.

Den astrala kroppen, som så att säga har fått luckor i sig och vill fylla dessa luckor genom sin sammandragning genom att dra till sig substanser ur omgivningen, pressar därigenom den fysiska kroppen med sig och driver den fysiska kroppens substanser utåt i tårarna.

Vad är då tårarna samtidigt? Jaget har förlorat något i sorgen, i förlusten. Det pressar samman sig därför att det har blivit fattigare, därför att det kan känna sin egenhet mindre starkt än tidigare; ty det känner sin egenart desto starkare ju rikare det är på upplevelser tillsammans med den omgivande världen. Vi ger inte bara något åt de ting som vi älskar, utan vi berikar också vår egen själ genom vår kärlek. Och genom att upplevelserna av vår kärlek rycks bort från oss och den astrala kroppen får luckor och pressar samman sig, söker den genom detta tryck som den utövar i sig själv återvinna de krafter som den har förlorat genom förlusten. Den söker göra sig rikare genom att samla sig i sig själv därför att den har blivit fattigare genom det som den har förlorat.

Det som träder fram i tårarna är alltså inte bara ett låta tårarna rinna, inte bara en öppning utåt, utan något som man skulle kunna kalla en ersättning för det jag som har blivit fattigare. Medan jaget tidigare kände sig berikat av yttervärlden, känner det sig nu starkare i den produktion som det självt frambringar, känner sig som något genom att pressa fram tårarna. Det som personligheten andligen har förlorat i självmedvetande söker den ersätta genom att sporra sig till en inre skapelse, till frambringandet av tårarna.

Därför är tårarna i viss mening en utjämning, en ersättning för att jaget har blivit fattigare. Därför kan vi säga: när jaget som har upplevt en förlust kan nå fram till tårarna, när det höjer sitt medvetande genom att i tårarna bli varse sin förlust, då ger denna tår jaget en viss undermedveten känsla av välbehag. Man skulle till och med kunna säga: tårarna är i viss mening en anledning till en slags inre vällust.

Genom tårarna skapas en utjämning. Det är ju bekant för er hur människan, när hon riktigt känner sig eländig i sorgen, finner en sorts tröst i tårarna, eftersom tårarna är något som kan erbjuda henne en viss ersättning. Och ni vet också hur det för vissa människor, om vilka man säger att de inte kan gråta, är mycket svårare att bära sorg och smärta än för dem som kan skaffa sig ett inre välbehag genom tårarna vid varje tillfälle.

Så ser vi att det är jaget som inte kan finna ett sökt förhållande till yttervärlden och därför antingen måste höja sig till en inre frihet eller måste sjunka ned i sig självt för att stärka sig över en inre förlust. Vi ser hur det är jaget, människans centrala väsen, som uttrycker sig i skratt och gråt. Därför kan vi också förstå att jaget, som gör människan till människa, i viss mening är förutsättningen för det sanna skrattet och den sanna gråten.

Om vi betraktar barnet när det föds, finner vi att det under de första dagarna varken kan skratta eller gråta. Sant skratt och sann gråt uppträder först från den trettiosjätte eller fyrtionde levnadsdagen. Före detta kan barnet inte skratta och inte gråta; och orsaken till detta är följande: även om det är avgjort vilket jag från en tidigare inkarnation som just lever i detta barn, verkar detta jag ändå inte under de första levnadsdagarna formande i människan; det verkar ännu inte så att det söker relationer till yttervärlden.

Människan är ju insatt i livet på ett sådant sätt att det som finns i henne och hos henne har sitt ursprung från två sidor. Den ena sidan är den som innehåller alla de egenskaper och verksamheter hos människan som hon ärver från far, mor, farfar och så vidare, kort sagt de egenskaper och verksamheter som kommer från arvslinjen. Men däri arbetar individualiteten, människans jag, som går från liv till liv, från inkarnation till inkarnation, in sina själsliga egenskaper. När vi ser en människa träda in i tillvaron genom födelsen, framträder först det obestämda i människans fysionomi och hur obestämt det är vad människan en gång skall leva ut som talanger, anlag och särskilda egenskaper. Men vi ser också hur det skapande, verksamma jaget, som har fört med sig utvecklingskrafter från tidigare liv, mer och mer arbetar fram de obestämda dragen och modifierar det som har givits genom arvet. Så ser vi de ärvda egenskaperna flyta samman med dem som går från inkarnation till inkarnation.

Närmare upplysningar om människans utvecklingsgång kan ni nu med en viss tydlighet finna i min nyligen utkomna bok Geheimwissenschaft im Umriß [Grunddragen av vetenskapen om det fördolda], där dessa ting i de första partierna behandlas just så som det motsvarar människornas nuvarande förståelse.

Så ser vi hur jaget arbetar sig fram i barnet. Men det dröjer en tid innan jaget ur barnet omgestaltar det kroppsliga och det själsliga. Därför träder människan in i tillvaron så att hon under de första dagarna endast visar de ärvda dragen. Jaget sitter under de första dagarna ännu djupt dolt därinne och väntar tills det i den obestämda fysiognomin kan arbeta in det som det har fört med sig från tidigare liv, det som det från dag till dag, från år till år kan arbeta fram.

Innan barnet antar den individuella karaktär som gäller endast för denna människa är det inte möjligt att jaget uttrycker någon relation till yttervärlden genom skratt och gråt. Ty det beror på jaget, på det mest individuella, som söker ett band, som vill bringa sig i harmoni, i samklang med omgivningen. Det måste vara jaget som i skrattet eller leendet söker befria sig från föremålen; det måste vara jaget som, när ett sökt förhållande inte kan uppnås, i förlusten pressar samman det inre i människoväsendet. Endast jaget kan uttrycka sig i skratt eller gråt.

Därav ser vi att vi har att göra med människans djupaste andlighet när vi har människans uppenbarelser i skratt och gråt framför oss.

De som gärna kastar samman allt med allt och därför inte vill erkänna några verkliga reala skillnader mellan människa och djur kommer naturligtvis också att finna analogier till skratt och gråt i djurriket. Men den som förstår sakerna rätt kommer att ge den tyske diktaren rätt som säger att djuret inte kommer längre än till att yla, inte till att gråta, och inte till att skratta utan bara till att grina, visa tänderna. Däri ligger en djup sanning, som när den uttrycks i ord visar sig däri att djuret inte höjer sig till den individuella jaghet som sitter i själva väsendet, utan att djuret behärskas av lagar som visserligen liknar människans jag men som är inplanterade i djuret så att de förblir yttre för det under hela dess liv. Djuret når inte fram till individualitet.

Här har redan nämnts denna betydelsefulla skillnad mellan människan och det djuriska väsendet. Det har sagts att det som intresserar oss hos djuret kan sammanfattas i släkt- eller artkaraktären. Försök göra klart för er om det som huvudsakligen intresserar oss hos djuret också visar så stora skillnader — till exempel mellan ett lejonungar, ett lejonfar, ett lejonfarfar och så vidare — som vi finner hos människan.

Det som visar sig hos djuret går upp i artkaraktären. I människornas rike däremot är varje människa för sig ett eget släkte, och det som hos djuret framträder som art eller släkte måste hos människan intressera oss i varje enskild människa. Det betyder: hos människan har varje människa sin egen biografi. Den intresserar oss lika starkt som artens eller släktets biografi hos djuret.

Visserligen har det också funnits många hundfäder och många kattmödrar som påstod att de också kunde skriva en hund- eller kattbiografi. Men jag har också känt en skollärare som regelbundet gav sina elever i uppgift att skriva biografin över sin stålpenna. Det kommer inte an på att en tanke kan tillämpas på allt, utan på att vår förståelse tränger igenom till det som är det väsentliga hos en sak eller ett väsen. Upp till djuret är det biografiskt individuella det oväsentliga; hos människan däremot blir det det väsentliga, eftersom det hos människan framför allt gäller det som utvecklar sig vidare som individualitet från liv till liv, medan det hos djuret bara går från släkte till släkte. Om man inte erkänner en sådan vikt hos det biografiska elementet beror det inte på att denna vikt inte skulle vara lika betydelsefull som den vi tillmäter naturvetenskapliga lagar i yttervärlden, utan på att den som inte erkänner den inte kan känna tyngden i vissa företeelser.

Inom andevetenskapen kallar vi det som hos djuret går från art till art, det som fortlever från släkte till släkte, djurets gruppsjäl eller gruppjag, som vi dock betraktar som något reellt. Och vi talar om att djuret inte har sitt jag i sig självt utan utanför sig. På andevetenskapens område förnekar vi alltså inte djurets jag, utan vi talar om ett gruppjag som dirigerar djuret utifrån. Hos människan däremot talar vi om ett individuellt jag som går in i människoväsendets innersta och inifrån dirigerar varje enskild människa som den individualitet som ligger till grund för henne, så att människan träder i ett personligt förhållande till varelserna i sin omgivning.

Det allmänna förhållande som djuret kan upprätta enligt sin styrning genom gruppjaget utifrån har också en typisk, allmän karaktär. Vad det eller det djuret älskar eller hatar, vad det eller det djuret fruktar, har en allmän, typisk karaktär och modifierar sig endast i vissa småsaker, till exempel hos våra husdjur eller hos djur som lever tillsammans med människan. Men vad kärlek och hat betyder för människans själ i förhållande till hennes omgivning, vad fruktan och skräck är, vad sympati och antipati är, det uppfostrar människan i sin individualitet, i det jag som går från inkarnation till inkarnation, på individuellt sätt.

Därför är det särskilda förhållande genom vilket människan befriar sig från ett väsen i omgivningen — vilket sedan fysionomiskt kommer till uttryck i skrattet — eller det andra förhållandet där vi söker något och inte längre kan finna det och som söker sitt fysionomiska uttryck i gråten, alltid något som endast det mänskliga jaget kan utveckla.

Därför kan vi också säga: ju mer barnet frigör sig från det blott animaliska, från det blott djuriska, ju mer dess individualitet visar sig, desto mer visar sig dess mänsklighet i skrattet eller i de tårar som väller fram ur ögonen. När vi betraktar livet i dess sanning — när vi skall avgöra människans högre ställning bland jordens varelser — får vi inte söka det viktigaste i livets grova fakta, inte i likheten mellan människans och djurets ben och muskler eller i den till en viss grad existerande likheten hos andra organ; utan vi måste där vi ser de finare fakta söka det väsentliga för att karakterisera människonaturen.

Den för vilken sådana fakta som skratt och gråt förefaller alltför obetydliga för att använda dem till den egentliga karakteristiken av människan och djuret, till honom måste man säga: det finns ingen hjälp för den som inte förmår höja sig till de fakta som är avgörande när vi vill förstå människan i hennes andlighet.

Dessa fakta, som här möter oss ur andevetenskaplig synpunkt, kan visserligen också kasta ljus över vissa naturvetenskapliga rön, men endast om dessa fakta åter insätts i ett större, andevetenskapligt sammanhang.

–––––––––––

Med skratt och gråt är hos människan ännu något annat förbundet. Den som iakttar skratt och gråt hos människan kommer att finna att vid dessa yttringar av den mänskliga varelsen inte endast det fysionomiska uttrycket för skratt eller sorg är närvarande, utan att därvid också en förändring, en modifikation av andningsprocessen inträder.

När människan är sorgsen ända till att fälla tårar, och när hennes sorg leder till ett sådant sammanpressande av astralkroppen att den fysiska kroppen pressas samman med den, då kan man iaktta att inandningen blir allt kortare och kortare, medan utandningen sker i långa andetag.

Vid skrattet är det motsatta fallet; där märker vi en lång inandning och en kort utandning. På detta sätt modifieras andningsprocessen. Och det är inte bara en bild, utan motsvarar en djupare verklighet när vi säger: När den skrattande människans astralkropp blir slapp, och när också den fysiska kroppen i sin finare uppbyggnad slappnar av, då inträder något liknande det som sker när vi skapar ett tomrum genom att pumpa ut luften ur ett rum och sedan utsätter detta tomrum för den yttre luften: då visslar luften in i det.

Ett slags friläggande av den yttre kroppsligheten inträder alltså i skrattet, och då tränger luften inåt i ett långt andetag. Vid gråten är det motsatta fallet: vi pressar samman astralkroppen – och även den fysiska kroppen – och följden är att den långa utandningen genom sammanpressandet åstadkoms som i ett enda drag.

Så ser vi hur det som upplevs själsligt i människan genom jagets närvaro hänger samman med de fysiska livsyttringarna och ända in i det yttre fysiska.

Om vi tar dessa fysiologiska fakta i betraktande, så belyses på ett märkligt sätt en andevetenskaplig sanning som har funnit sitt bildliga uttryck – såsom andevetenskapliga fakta i regel finner sitt bildliga uttryck – i mänsklighetens religiösa urkunder. Låt oss erinra oss den betydelsefulla stället i Gamla testamentet där det skildras hur människan upphöjs till sin nuvarande mänsklighet genom att Jahve, eller Jehova, låter den levande andedräkten strömma in i henne och därigenom gör henne till en i sig levande själ.

Detta är det ögonblick där det i stort hänvisas till jagets tillblivelse. I Gamla testamentet framställs andningsprocessens sätt som uttrycket för människans egentliga jagväsen; andningen sätts i samband med människans inre själslighet.

När vi nu ser hur det mänskliga jaget skaffar sig ett särskilt uttryck i skratt och gråt, då visar sig redan den intima förbindelsen mellan människans andningsprocess och hennes inre besjälning, och från en sådan insikt betraktar vi de religiösa urkunderna med den ödmjukhet som ger oss en djupare och sannare förståelse av dem.

Inom andevetenskapen angår oss till att börja med alla dessa urkunder inte alls. Ty även om genom en stor katastrof alla dessa urkunder skulle gå under, så har andeforskningen medel att genom andeforskningen själv finna det som ligger till grund för dem. Andeforskningen är aldrig beroende av urkunder. Men när fakta väl har funnits, och man sedan i urkunderna återigen känner igen det otvetydiga bildliga uttrycket för det som man tidigare genom andevetenskapen funnit oberoende av urkunderna, då växer vår förståelse för dessa urkunder.

Då säger man sig: det som där behandlas kan inte ha kommit in på annat sätt än genom väsen som visste det som andeforskaren åter kan finna i dem; och genom årtusendena talar andeforskare till andeforskare, andeblick till andeblick. Just därigenom vinner man ur kunskapen själv den rätta hållningen till dessa urkunder.

Och när det berättas hur Gud präglade in i människan sin levande andedräkt, varigenom människan blev en i sig själv funnen jaghet, då finner vi just genom en sådan betraktelse som denna om skratt och gråt hur sann en sådan bildligt framställd sanning är i fråga om människonaturen.

––––––––––––

Endast några enskildheter skall ännu påpekas, eftersom det annars skulle föra oss för långt. Det kunde till exempel nu vara någon som säger: du har börjat hela betraktelsen i fel ände, ty du borde ha börjat där de yttre fakta talar. Det andliga elementet måste du söka där det framträder endast som en ren naturverkan, till exempel när människan kittlas. Där har vi den mest elementära formen av skratt. Hur skall du där klara dig med alla dina fantasier om astralkroppens utvidgning – och så vidare?

Jo, just då fullbordas i själva verket astralkroppens utvidgning. Ty alla de ting som har anförts som karakteristik är då förhanden, om än på en lägre nivå. När människan kittlas på fotsulan är det ett faktum som hon inte kan gå in på med sitt förstånd. Hon vill det inte, hon avvisar det. Hon skulle endast kunna omfatta det med sitt förstånd om hon själv kittlade sig. Men då skrattar hon inte; ty då känner hon upphovsmannen.

Men när en annan kittlar henne har det för henne något obegripligt över sig. Över detta reser sig jaget, söker att frigöra sig från det och söker att lösgöra astralkroppen från det. Och just detta frigörande av astralkroppen från en opassande beröring uttrycker sig i det omotiverade skrattet. Det är just en befrielse, en räddning av jaget på elementär nivå från den attack som utövas på oss när vi kittlas på fotsulan, där vi med vårt förstånd ändå inte kan komma åt saken.

Varje skratt åt ett skämt eller åt något komiskt står på samma nivå. Vi skrattar åt skämtet därför att vi genom skrattet kommer i rätt förhållande till det. I skämtet förs saker samman som i det allvarliga livet inte kan föras samman; ty om de logiskt kunde begripas skulle de inte vara skämtsamma. I skämtet sammanförs förhållanden som, om man inte är alldeles dum, inte nödvändigtvis utmanar vårt förstånd, utan bara kräver av oss att vi med ett visst spel i det andliga livet för samman de ting som där förs samman.

I det ögonblick då vi känner oss i besittning av detta spel gör vi oss fria och höjer oss över innehållet i skämtet. Detta faktum – att göra sig fri, att höja sig över en företeelse – finner man överallt där skratt uppträder. Och likaså kommer man att finna att gråten har sin grund i att människan söker något som hon inte kan finna och därför pressar sig samman i sig själv.

Detta förhållande till yttervärlden, såsom det nu har beskrivits, kan emellertid vara berättigat eller oberättigat. Vi kan vilja frigöra oss i skrattet av en viss berättigad anledning; men det kan också vara så att vi genom vår egen beskaffenhet inte vill eller inte kan förstå det ifrågavarande förloppet. Då ligger skrattet inte i sakernas natur utan i vår ofullkomlighet.

Detta framträder överallt där en outvecklad människa skrattar åt en annan därför att hon inte kan förstå honom. Om en outvecklad människa hos en annan inte finner det vardagliga och snusförnuftiga som hon själv håller för det rätta, då menar hon att det inte är nödvändigt att närma sig saken med förståelse; hon söker göra sig fri från den – kanske just därför att hon inte vill förstå den. Därför övergår det lätt hos oss i en vana att göra oss fria från allt genom skratt.

Det är också ofta vissa människors natur: de skrattar och fnyser åt allt; de vill inte förstå någonting; de blåser upp sig i sin astralkropp och kommer därigenom ständigt till skratt. Det är i grunden samma faktum. Endast kan det på den ena sidan förefalla berättigat att inte vilja tränga in i förståelsen av en sak, och på den andra sidan oberättigat.

Det kan också bero på modets ofullkomligheter att något inte riktigt tycks passa det vanliga uppförandet för att man skall ha förståelse för det. Då har man ett leende, därför att man anser sig stå över det ena eller det andra. Skrattet behöver alltså inte uttrycka en berättigad känsla av tillbakadragande; det kan också uttrycka ett oberättigat tillbakadragande. Men därigenom förändras inte det grundfaktum genom vilket skrattet har karakteriserats.

Det kan emellertid också förekomma att någon räknar med det som är mänsklig livsyttring. Låt oss anta att någon som talare räknar med det som genom hans tal skall uppstå, till exempel bifall eller liknande. Då räknar han naturligtvis med det som den mänskliga själen kan uppleva. I vissa fall kan det vara berättigat att peka på sådant som är så mindervärdigt eller ligger så långt under vissa åhörares förståelsekrets att man får karakterisera det utan att ett särskilt intimt band knyts mellan åhörarnas själar och dessa föremål; man hjälper då snarare åhörarna att frigöra sig från det som ligger under den krets av förståelse över vilken talaren skall utgjuta förståelse.

Då får talaren räkna med att åhörarna delar hans avvisande hållning till de ifrågavarande föremålen. Men det finns också talare som alltid vill ha skrattet på sin sida. Jag har redan hört talare säga: där jag vill segra skall jag sätta skrattmusklerna i rörelse, så att jag får skrattet på min sida – och den som har skrattet på sin sida, han har segrat!

Men detta kan också komma ur en inre oärlighet. Ty när man appellerar till skrattet, appellerar man till något genom vilket människan skall höja sig över en sak. Man räknar därvid också med människornas fåfänga – även om de inte är medvetna om det – när man framställer saken så att de inte behöver fördjupa sig i den utan bara får skratta åt den därför att den förs ned till en nivå där den tycks vara mindervärdig.

Att räkna med skrattet kan alltså springa ur en princip av oärlighet. Och man kan på liknande sätt ibland vinna människor genom att hos dem framkalla den känsla av välbehag och välkänsla som i dagens föredrag har beskrivits som förknippad med tåren. Människan känner då, när man så att säga bara för fantasin framställer en förlust för henne, att hon kan säga sig: nu får du söka något som du egentligen inte finner!

Hon känner sig genom detta sammanpressande av jaget stärkt i sin egoitet, i sin själviskhet; och mycket av det som räknar med rörelse till tårar är i stort sett ingenting annat än ett räknande med människans själviskhet. Alla dessa ting kan därför grovt missbrukas, eftersom rörelse, smärta, sorg, hån och häcklande – som åtföljs av skratt eller gråt – hänger samman med det som stärker och befriar jaget, alltså med människans jagväsen, hennes egoitet.

När dessa ting gör sig gällande kan alltså själviskheten tilltalas, man kan appellera till själviskheten; och då är det själviskheten som också kan förstöra det som binder människa till människa.

Så ser vi alltså att det mänskliga jaget i skrattet och i det som ligger till grund för skrattet känner sig fritt upplyft, medan självet känner sig sammanpressat i tåren och i det som är förbundet med den. Vi har emellertid i andra föredrag också sett hur jaget inte bara arbetar på känslosjälen, förståndssjälen och medvetandesjälen, utan hur det genom detta arbete självt skall bli allt fullkomligare och starkare.

Därför förstår vi lätt att skratt och gråt i viss mening kan vara uppfostringsmedel. Genom att jaget höjer sig till skratt framkallar det krafterna för sin egen befrielse, sitt upphöjda stående och sitt inneslutna vara i världen. I tåren kan det uppfostra sig till att förbinda sig med det som det hör till; och genom att det känner bristen i förhållande till det som det hör till berikar det sig ändå på ett annat sätt med sin egen jaghet genom att det pressar sig samman.

Ja, i skratt och gråt ligger därmed samtidigt uppfostringsmedel för jaget och för jagets krafter. Jaget stiger så att säga upp i sin frihet och i sin sammanslutenhet med världen genom att yttra sig i skratt och gråt. Därför är det inte underligt att till de stora uppfostringsmedlen i människans utveckling hör de skapelser och produktioner som just arbetar på att väcka de själsliga krafter som ligger till grund för skratt och gråt.

I sorgespelet, i tragedin, ser vi något framställt som faktiskt pressar samman astralkroppen för att i vårt jag föra in fasthet och inre slutenhet, medan i lustspelet, komedin, framställs det som vidgar astralkroppen, genom att människan höjer sig över det dåraktiga, över det som faller samman i sig självt, och därigenom vill föra jaget till befrielse.

Vi ser hur det hänger samman med människans utveckling att genom tragedin och komedin konstgjorda skapelser ställs inför hennes själ.

Den som kan iaktta människans natur och väsen även i de minsta ting kommer att se att de vardagliga upplevelserna också kan föra honom till förståelse av de stora fakta. Sådana ting som till exempel träder fram i konsten visar oss att vi i människonaturen har något som liknar en pendelrörelse mellan det som yttrar sig i tåren och det som yttrar sig i skrattet.

Endast genom att jaget är i rörelse utvecklas det vidare. I den lugna pendelställningen skulle det inte växa och inte utvecklas vidare, utan skulle behöva förfalla till inre död. Riktigt för människans utveckling är att jaget på den ena sidan kan befria sig genom skrattet och på den andra sidan ännu söker sig självt i sin förlust genom tåren.

Men om en utjämning mellan två poler skall sökas, måste den också finnas. Därför kan jaget finna sig självt helt endast i jämvikten, aldrig i pendlandet mellan “himmelhögt jublande” och “till döds bedrövat”; det kan endast finna sig i viloläget som kan gå både åt det ena och åt det andra hållet.

Ledare och styrman för sin tillvaro måste människan småningom bli under sin utvecklings gång. När vi förstår skratt och gråt fattar vi dem just som andliga uppenbarelser och säger: människan blir oss verkligt genomskinlig när vi ser hur hon i skrattet söker ett yttre uttryck för en inre känsla av befrielse, och hur i tåren en inre känsla av befästande uttrycker sig när jaget har förlorat något i yttervärlden.

Så har vi i skratt och gråt två poler genom vilka världens hemligheter uttrycker sig för oss.

Och frågar vi oss: vad är i sista hand skrattet på människans ansikte? – då vet vi att det är den andliga uppenbarelsen av att människan strävar mot befrielse, att hon inte låter sig omslingras av de ting som inte är henne värdiga, utan med leendet i ansiktet höjer sig över det vars slav hon aldrig får bli.

Och tåren på människans ansikte är för oss det andliga uttrycket för den andliga verkligheten att människan, även när hon känner att tråden mellan henne och något väsen i yttervärlden har slitits av, ändå söker denna tråd i förlusten; att hon, när hon vill befästa sitt jag i tåren, just därigenom vill uttrycka: jag hör till världen och världen hör till mig, ty jag kan inte uthärda att vara lösryckt från världen.

Nu förstår vi hur den befrielse som höjer sig över allt lågt och ont kunde uttryckas genom “Zarathustras leende”, och hur man kunde säga att vid detta leende jublade alla jordens skapelser och att de onda andarna flydde. Ty detta leende är världshistoriens symbol för den fria jagvarelsens andliga upphöjelse över det som den inte skall snärjas in i.

Och allt som finns på jorden får jubla när det som är dess väsen kan höja sig tillsammans med Zarathustraväsendets leende. Men när jaget har ett ögonblick då det säger: tillvaron är ingenting värd; jag vill inte längre ha något gemensamt med världen – och när då i dess själ skall flamma upp den kraft som skall föra orden till medvetandet: världen hör till mig, jag hör till världen – då kan ett sådant uttryck finnas i Goethes ord:

“Tåren sväller! Jorden har mig åter!”

Där känner man att vi inte får vara uteslutna från allt som jorden är, att vi får känna samhörigheten med världen som i tåren skaffar sig ett uttryck när den tas ifrån oss. Det är berättigat i världens djupaste hemligheter.

Människans samhörighet med världen kan tåren på hennes ansikte förkunna för oss, och människans befrielse från allt lågt som vill bemäktiga sig henne kan skrattet på hennes ansikte förkunna.